封面
普通人都能懂的
休谟
一个人、四座大山，与 SDE 的解构
王 德 生　著
德麦国际出版社
Demai International Press

普通人都能懂的休谟
——一个人、四座大山，与 SDE 的解构

著　者：王德生
出　版：德麦国际出版社（Demai International Press）
丛　书：德麦国际专著第 144 号
ISBN 979-8-90690-199-6
定　价：US$25.00
版　式：长文网页版
字　数：约 16.4 万字
版　次：2026 年 9 月第 1 版
出版地：新加坡

版权所有，未经出版者书面许可，不得以任何方式复制或抄袭本书内容。
书中所引休谟原文均由作者据英文原著意译，出处以《人性论》卷·部分·节与《人类理解研究》节次标注。
书中关于健康的章节讲的是看待身体的眼光与日常习惯，不构成医学建议。

作 者 介 绍

王德生，SDE（显露·差异序列·特征纠缠）本体论思想体系的创立者，德麦国际（Demai International Pte. Ltd.，新加坡）创始人、首席执行官。

生长于中国农村，1990 年进入湘潭大学。后获中国科学院计算数学博士学位，并在中国科学院完成博士后研究，研究方向包括 Voronoi 图、Delaunay 剖分、质心 Voronoi 剖分与有限元方法。曾任教于英国斯旺西大学与新加坡南洋理工大学，2005 年起定居新加坡。

他的思想体系先后经历四站：三视角·知识的结构和体系、321 智慧系统、SIO 本体论，以及 SDE 本体论——从“发现”一路走向“发生”。

在德麦国际出版社出版多部专著，包括《130 年哲学思想史解读：普通人都能懂》，以及“普通人都能懂的”系列：《普通人都能懂的康德》《普通人都能懂的皮尔斯》《普通人都能懂的维特根斯坦》《普通人都能懂的德里达》《普通人都能懂的黑格尔》。本书是这一系列里写休谟的一卷。

目 录

作者介绍

作者介绍

王德生（Desheng Wang），SDE（显露·差异序列·特征纠缠）本体论思想体系的创立者，德麦国际（Demai International Pte. Ltd.，新加坡）创始人、首席执行官。

生长于中国农村，一九九〇年进入湘潭大学。后获中国科学院计算数学博士学位，并在中国科学院完成博士后研究，研究方向包括 Voronoi 图、Delaunay 剖分、质心 Voronoi 剖分与有限元方法。曾任教于英国斯旺西大学与新加坡南洋理工大学，二〇〇五年起定居新加坡。

他的思想体系先后经历四站：三视角·知识的结构和体系、321 智慧系统、SIO 本体论，以及 SDE 本体论——一路从“发现”走向“发生”。四站之间不是修补，而是三次自我推翻：每一次都是用上一站自己锻出的工具，判出上一站的死因。

在德麦国际出版社出版多部专著，包括《130 年哲学思想史解读：普通人都能懂》，以及“普通人都能懂的”系列：《普通人都能懂的柏拉图》《普通人都能懂的亚里士多德》《普通人都能懂的笛卡尔》《普通人都能懂的洛克》《普通人都能懂的莱布尼兹》《普通人都能懂的康德》《普通人都能懂的黑格尔》《普通人都能懂的叔本华》《普通人都能懂的皮尔斯》《普通人都能懂的怀特海》《普通人都能懂的维特根斯坦》《普通人都能懂的德里达》《普通人都能懂的胡塞尔》《普通人都能懂的伽达默尔》。本书是这一系列里写休谟的一卷。

前

言

◆为什么要为一位三百年前的怀疑论者写一本给普通人的书

这本书的起点，是一次很普通的谈话。

几年前，一位做中学老师的朋友问我：现在孩子随手就能从机器那里拿到答案，我们还教什么？我说，教他们怎样判断一个答案靠不靠得住。他反问了一句：那怎么判断？

这个问题看上去很实际，其实非常古老。它问的是：我们凭什么相信我们相信的东西？一个人说这药有效，凭什么信？一个人说这个方法管用，凭什么信？一个人说自己了解自己，凭什么信？一个人说这件事应该这样做，又凭什么信？

在人类思想史上，把这几个问题问得最彻底、最不留情面的，是一位三百年前的苏格兰人：大卫·休谟。

### 一、四座大山

休谟问了四件事。

第一件，因果。我们说火会烧手，说降息会刺激投资，说熬夜会伤身体。这些话的骨架都是“因为所以”。休谟问：那个“所以”，你在哪里看见过？你看见的只是一件事跟着另一件事，一次又一次地跟着。那个“必须如此”，从来没有人见过。

第二件，归纳。我们凭过去推未来，每天如此。可是凭什么？要证明“未来像过去”，你只能拿过去来证明，这就成了兜圈子。

第三件，自我。我们每个人都说“我”。可是往心里看，只看到一个接一个的念头、感觉、情绪，看不到一个稳稳坐在那里的“我”。

第四件，是与应当。我们从一件事“是”什么，跳到它“应当”怎样。休谟盯住了这个跳跃，说：这一步没有根据。

这四个问题，后来成了哲学史上著名的四座大山。二百多年里，几乎每一位大哲学家都到山脚下走过一趟。康德说自己被休谟从迷梦中唤醒，然后把必然性搬进了人的头脑，代价是留下一个永远不可知的“物自体”。波普尔干脆放弃归纳，只谈证伪，可是到了要用理论修桥造飞机的时候，归纳又从后门溜了回来。概率论的一派用数学把不确定量化，却回答不了那个起始的估计从哪里来。古德曼则用一个古怪的“绿蓝”把山又加高了一截。

没有人翻过去。有人搬山，有人绕山，有人加高，有人干脆在山脚下住了下来。

### 二、为什么今天更要紧

有人会说：这些是书斋里的问题，和普通人有什么关系？

关系比想象的近得多，而且这几年越来越近。

今天最显眼的一件事，是机器开始替人做归纳了。你手机里的推荐，银行给你的评分，医院里的辅助诊断，公司里的销售预测，背后都是同一件事：从过去的大量数据里找出规律，用到未来上。机器做得比人快，比人细，可是它并没有绕过休谟的问题，反而把它放大了：这些判断的根据是什么？它们在什么情况下会突然失效？出了事谁负责？

另外三座山也一样。因果之山，站在每一次“这件事到底怪谁”的争论后面。自我之山，站在每一次“我到底是个什么样的人”的迷茫后面。是与应当之山，站在每一个人生路口的后面：我应该怎么选？

所以，这本书虽然讲的是一位三百年前的苏格兰哲学家，想要解决的却是今天的问题。

### 三、这个人

在往下说本书的判断之前，先把这个人交代几句，因为他的一生本身就是本书主张的一个例子。

大卫·休谟，一七一一年生于苏格兰爱丁堡，家在边境上一个叫九泉的小庄园。父亲在他两岁时去世，母亲一个人把三个孩子带大。他是次子，按当时的规矩分不到田产，只有一小笔勉强够一个人节俭度日的收入。家里安排他学法律，他读不下去，偷偷读西塞罗和维吉尔。

十八岁那年，他心里突然展开一片“新的思想景象”，从此把别的打算全抛开。接着是五年的身心崩溃：提不起劲，专注不了，身上起斑点，医生说他得的是“学者病”。他二十二岁写下一封长信描述这一切，很可能从未寄出。后来他去了英格兰一家商行做文书，干了几个月，又渡海去了法国，在一个叫拉弗莱什的小镇上住了两年——一百多年前笛卡尔在那里的耶稣会学院读过书。二十六岁那年，他带着《人性论》的手稿回到伦敦。

那本书“一出版就死了”。这是他自己的话。没有人读，几篇评论也没读懂。两次申请大学教职，都被教会以“怀疑论者”的名义挡了回去。他去当过家庭教师，当过将军的秘书，穿过军装出入宫廷，后来做了爱丁堡律师公会图书馆的馆长——薪水极低，可是那里有三万册书。他在那里开始写《英国史》，六卷写完，成了畅销书，他终于摆脱了贫困。五十二岁那年他去巴黎当使馆秘书，被沙龙里的人称作“好大卫”。

一七七六年他因肠胃的疾病去世，死得异常平静。鲍斯韦尔专程去看他想不想改口，结果被他的平静弄得心里发乱；亚当·斯密在信里说，他是人性的弱点所允许的范围内，最接近完美的智慧与德行之人。他给自己的墓碑只留了名字和生卒年份，其余的，他说，留给后人去补。

一个几乎空白的起点，一条不断撞墙又不断转弯的路，一次次让失败写回到自己身上——这就是一个人的“发生”。有意思的是，这个一生都在发生的人，在书房里却坚持说：凡是找不到的，都不算数。

### 三、本书的判断

这本书不是一本休谟研究的专著，也不是一本哲学史教材。它只做一件事：换一把秤。

本书的核心判断是这样一句话：

休谟做的其实是发生学，用的却是发现学的秤。

这句话需要解释两个词。

“发现”，是找到本来就在那里的东西。哥伦布“发现”美洲，美洲在他去之前就在那里。发现的东西，过程不重要，重要的是它现在是什么。

“发生”，是一个东西在过程中长出来、成形、稳住。两个人四年的室友生活里长出一份友谊，友谊在他们认识之前不在任何地方。发生的东西，过程就是它自己。

休谟对因果观念的考察，本身就是一段极其出色的发生学描写：先有一次，再有反复，然后心里起了变化，最后出现了“必然联系”这个观念。他把一个观念怎样长出来，写得比他之前的所有人都细。

可是，当他要给这个长出来的东西定性的时候，他拿出的是另一把秤：一个东西要算数，就必须能在某个地方被找到。必然联系在台球里找不到，未来的保证在过去里找不到，“我”在知觉里找不到，“应当”在“是”里找不到。找不到，于是判决：不过是习惯，不过是循环，不过是一束知觉，不过是情感。

四个“不过是”，立起了四座山。

本书的主张是：山不是世界的，山是秤压出来的。 换一把秤——不问一个东西能不能被找到，而问它是怎样发生的、发生得好不好——四座山就一座一座地平掉了。因果是真的，它是在心灵与世界的反复缠绕中长出来、在一次次干预中稳下来的；归纳是有根据的，只是根据不在推断之前，而在推断之后的路上一步步挣来；“我”是真的，它不是一张快照，而是那一束知觉被缠在一起的方式；“应当”也是真的，它是一个发生中活着的那个方向。

这里要预先挡住两种误读，因为它们几乎一定会出现。

第一种误读：这是不是在说“什么都是主观的”？ 恰恰相反。本书说因果是缠出来的，不是说因果是随便编的。一个缠出来的关系，要经得起干预：你动手改变它的一头，另一头必须跟着动；要经得起换条件：换一个人、一个地方、一个时间，它还得站得住；要经得起回写：你据此行动以后，它本身会不会变。经得起，它就是实的，而且经得起的范围越大、时间越长，它就越实。吸烟致癌这件事的分量，不是在某一个人的肺里找到的，是在几十年、几百万人、无数条研究的路上，一次次被检验后挣来的。

第二种误读：这是不是在说“存在即合理”？ 也不是。本书说“应当”是发生的延续方向，紧接着就给了一个判据：不是所有正在发生的方向都是“应当”。一个肿瘤也在生长，方向很清楚，劲头很足，可是它把身体的其他路一条条堵死。本书用三条朴素的规律来判断一个方向是活是死：目标是不是自己长出来的；路是越走越宽还是越走越窄；劲儿是不是能走得通。三条同时成立，才叫“应当”。缺一条，那就只是“正在发生”。

有了这两道挡板，本书的主张才站得住：不是取消判断，而是把判断从一张现成的清单，挪到发生本身的运行里。

### 四、四座山的病根

再往下追一层，四座山还有一个共同的病根：“是”这个字。

说一个东西“是”什么，背后站着一整套世界观：世界已经完成，东西已经定型，认识就是去找到它们。在这样的世界里，一切都是快照。而快照里没有路，没有缠，也没有方向。

于是，在快照里找因果，找不到；在快照里找未来的保证，找不到；在快照里找“我”，找不到；至于“应当”，那整整一个维度从一开始就被切掉了。

本书对“是”的处置不是删掉它，而是给它降级：“是”不删，只降级——它从世界的地基，降为发生过程中的一张快照。快照是真的，但快照不是全部。

### 五、一件此刻正在发生的事

这本书的写作，本身就赶上了它所讨论的那件事。

三百年前，休谟问：我们凭什么从过去推出未来？今天，这个问题第一次有了一个非人的提问者。机器从过去的海量材料里学出规律，然后用到未来上，速度和规模都远超任何人。它给出的每一个判断，都站在休谟那面墙前面：凭什么？什么时候会失效？谁负责？

更有意思的是第二件事。休谟的复制原则说，一切观念都复制自印象，找不到原本的观念不算数。今天关于机器能不能“创造”的争论，几乎是这条原则的当代翻版：一方说它只是在重排见过的东西，一方说它确实造出了新东西。两边其实共用同一把秤——那把只认“能不能在原材料里找到”的秤。换一把秤，问题就变成了：它产生的新东西，经不经得起后面的路？在多少情况下站得住？它开出了新路，还是把旧路重排了一遍？这些是可以检验的。

这就是为什么，一本讲三百年前苏格兰人的书，写在今天不算怀旧。四座山从来没有塌，只是换了地方立着：从台球桌挪到了数据中心，从书房挪到了每个人的手机屏幕上。

### 五、这本书是怎么写的

本书给自己定了几条纪律，写在这里，读者可以拿它来查我。

第一，先让休谟自己说话。 每一编的第一章都是“他看见了什么”，尽量原原本本地摆出他最有力的论证，而不是先把他捏成一个稻草人。

第二，原文自译并标出处。 书中所引休谟的话，都由我从英文原著意译，不采用现成中译本的文字，并标出卷、部分、节，便于核对。

第三，替缺席的祖宗留座位。 凡是本书的判断与前人已有的说法相近，我都把那个人请出来，写明他走到哪里、本书和他在哪里分开：康德、里德、波普尔、古德曼、奎因、怀特海、帕菲特、利科、塞尔、麦金太尔、福特、杜威、库恩、拉卡托斯，都在书里有自己的位置。一个判断如果说不清自己和前人的分界，那它多半还不是一个判断。

第四，每一条承重判断都要能被推翻。 本书不写那种“怎么说都对”的话。附录 E 专门列出本书自认最弱的几处，其中一条直接指出书里可能下得偏满的那个判断。

第五，例子必须是普通人的例子。 全书的例子来自孩子的作业、体检报告、群里的传言、退休后的失落、合作中的承诺、换行当时带得走的东西。一套讲发生的道理，如果在普通人的日子里用不上，那它多半也没讲对。

### 六、一个提前的承诺与一处预先的交代

写一本讲“换秤”的书，有一个躲不开的尴尬：这本书自己也得用“是”来写句子。“因果是发生出来的”“我是一种缠法”“应当是活着的那个方向”——每一句都是“是”。

本书对这件事的交代是：“是”不删，只降级。 书里的每一个“是”，都是一张从发生过程里截下来的、并且清楚知道自己是被截下来的快照。它可以被检验，可以被修正，也可以在以后的路上被说得更好。本书不要求读者把它当作一块现成的石头接过去，只希望读者拿着它走一段自己的路，看它经不经得起。

还有一处要预先交代：本书对休谟并不只有批评。他对或然性的分析——“一个聪明人，会让自己的信念与证据相称”——今天读来依然是判断消息真假的最好准则之一；他关于正义如何从惯例中长出来的描写，几乎就是一份完整的发生学说明；他那句“正义的规则虽然是人为的，却不是任意的”，正是本书想说的话。他缺的，只是承认这些发生出来的东西，和那些现成的东西一样真。

所以，这本书与其说是在反对休谟，不如说是在替他把最后那半步走完。

### 六、它在这个系列里的位置

本书属于“普通人都能懂的”系列。这个系列做的是同一件事：拿发生学这把秤，去量思想史上那些最要紧的人，看他们在哪里看见了发生、又在哪里退了回去。

已经出版的几本，各自守着一段：柏拉图把发生出来的东西搬到了天上；亚里士多德看见了发生，却把它写成了“实现”；笛卡尔在怀疑的废墟上找到了“我”，把它当成地基；洛克把心灵比作白板，把长出来的过程想成往白板上盖章；康德把必然性搬进主体，却把做现象的那台机器焊死；黑格尔把发生写进逻辑的第一页，又在最后一页把它关上；怀特海说“是”由“生成”构成，却给发生备好了一座永恒的仓库；皮尔斯数了一辈子的三，其实是一件事的三个阶段。

休谟在这一排人中间，位置很特别。他不是离发生最远的那一个，恰恰是最近的几个之一——近到只差承认一句：缠出来的东西，和找得到的东西一样真。

### 五、这本书写给谁

这本书写给普通人。

所谓普通人，就是没有学过哲学、也不打算以哲学为职业，但愿意花点时间想一想“我凭什么相信我相信的东西”的人。一个为孩子成绩发愁的家长，一个刚拿到诊断书的病人，一个在事业上撞了墙的中年人，一个在路口不知道往哪儿走的年轻人，都是这本书想要对话的读者。

书里不用术语吓人。全书只用五个大白话词：快照、路、缠、回写、发生。休谟的原话全部由我从英文原著意译，并标注卷、部分、节，想去核对的读者按编号在任何版本里都能找到。每一编的最后一章，都会落到教育、健康、事业这三块普通人每天要面对的地方。

最后还要说一句关于休谟的话。

本书是一本解构的书，要指出他的秤放错了。可是解构不是贬低。一个人若是从来没有把一个现象看清楚过，他也就谈不上用错了秤。休谟之所以值得解构，正是因为他看得比前人都清楚：他描写了观念怎样在反复中长出来，描写了道德情感怎样在人与人之间传递，描写了正义怎样在惯例中形成，还在自己书的附录里，公开承认了他在“我”的问题上失败了。

一个走到门口又退回来的人，比一个从未走近的人，更能说明那扇门在哪里。

这本书，是后来的人在他那块只刻着名字和年份的墓碑上，补上的一行小字。

最后说一句关于读法的话。这本书里没有需要背下来的东西。真正要带走的，只有一种习惯：看见一个“就是”“总是”“不过是”，先在心里加一句“到目前为止”，再问一句“它是怎么走到这一步的”。这两句多问的话，看上去小到不值一提——休谟当年也正是用“不值得为它修改原则”这样一句话，放过了他亲手举出的那个反例。可是本书的全部意思，就在这两句多问的话里。

王德生

二〇二六年九月　于新加坡

导

读

◆这本书怎么读

全书的一句话。 休谟每一次都亲眼看见了发生，却每一次都用“找不到”给它判了刑。四座大山——因果、归纳、自我、是与应当——都是同一个字造成的：“是”。

全书的走法。 正文从导论开始，先把病根摆出来，再一编一座山，最后回到普通人的日子。八编的分工是这样的：

导论用四章交代全书的主张与读法；第一编讲休谟这个人，他的一生本身就是一个发生的过程；第二编解剖病根，也就是“是”这个字；第三至第六编，一编一座山，按同样的五步走：他看见了什么、秤怎么判、山怎么立、换秤怎么看、生活里的它；第七编看休谟之后的人，谁翻山、谁绕山、谁把山加高；第八编回到教育、健康、事业和日常的换秤。

五个够用的词。 快照，是一个东西此刻露出来的样子，“是”说的就是它；路，是一步接一步的差别连成的方向；缠，是许多东西互相牵引、稳成一个样子；回写，是结果与目标反过来改变过程；发生，是这三样一起动起来，长出一个新东西。

判断“应当”的三条。 目标是不是自己长出来的；路是不是越走越宽；劲儿是不是走得通。三条同时成立，那个方向才是“应当”。

四个随身带的问题。 这是全书最实用的一件东西，读到最后一章会再讲一遍：这是一张快照吗？它从哪条路上截下来？什么和它缠在一起？它正往哪里去、这个方向是活的还是死的？

每一编的五步。 第三至第六编讲四座山，每一编都按同样的顺序走，读者可以把它当成一张固定的表格来看：

第一步，他看见了什么——把休谟的观察原原本本摆出来，这一步对他公平；

第二步，秤怎么判——看他拿什么标准去衡量，几乎每次都是“能不能找到”；

第三步，山怎么立——看这把秤怎样把一个清楚的现象变成一个无解的难题；

第四步，换秤怎么看——换成“它是怎样发生的、发生得好不好”，看山还在不在；

第五步，生活里的它——落到教育、健康、事业三块地方。

引文与出处。 休谟原话均由作者据英文原著意译。标注方式：“《人性论》1.3.14”指第一卷第三部分第十四节；“《研究》7”指《人类理解研究》第七节；“附录”指《人性论》第三卷后所附的附录。完整对照见附录 B。

几种读法。 想先看结论的，读导论第 3 章与结语；为孩子的事而来的，从第八编第 41 章往回读；为身体的事而来的，读第 42 章与第 25 章；正站在人生路口的，读第六编与附录 F；只想认识休谟这个人的，读第一编，它可以当作一篇独立的传记来看。

八编各讲什么。 下面这张路线图，可以在读到中途迷路时翻回来看。

导论（第 1—4 章）：为什么二百多年没人翻过这座山；本书的一句话；四座山一个病根；怎么读这本书。

第一编（第 5—11 章）：休谟这个人。从边境上的次子，到崩溃的五年，到法国小镇上的《人性论》，到“一出版就死了”，到两次求职失败与《英国史》的成功，到平静的死。最后一章用本书的眼光把他这一生重读一遍，指出他手里其实有两把秤。

第二编（第 12—16 章）：病根。“是”这个字预设世界已经完成；休谟的复制原则怎样把它变成方法；他亲手放过的那个反例“缺失的那一抹蓝”；用快照、路、缠给“是”做一次病理检查；最后从古汉语和庄子那里取一个旁证。

第三编（第 17—21 章）：第一座山，因果。台球、意志、偶因论、奇迹与设计，以及生活里的因果判断。

第四编（第 22—25 章）：第二座山，归纳。太阳明天还会升起吗；循环是怎样被逼出来的；推断本身就是一次发生；经验什么时候会失效。

第五编（第 26—29 章）：第三座山，自我。一束知觉；附录里的认错；“我”是那一束知觉的缠法；青春期、大病之后、身份断裂。

第六编（第 30—36 章）：第四座山，是与应当。那段著名的原文；为什么只有“是”的世界里没有“应当”的位置；还原为发生之后的“应当”与回写；守门的几位前人；用意义三律给“应当”下界定；三种死法；回照休谟本人。

第七编（第 37—40 章）：休谟之后。康德搬山，波普尔绕山，古德曼加高，概率派带着问题上路，奎因承认发生却放弃判断，怀特海离发生最近却留着永恒客体。

第八编（第 41—44 章）：普通人的休谟。教育、健康、事业，以及怎样在日常判断里换秤。

读多久。 全书约十六万字。一天一章，一个半月读完；只读导论、每编最后一章与结语，一个周末够了。

符号与体例。 全书不设脚注。休谟原文的出处随文标在括号里；提到今人的研究，在正文里点出姓名与年份，不另列注码；书末的参考书目按类排列，读者可据此回到原书。书中加粗的句子是承重判断，全书约三十处，把它们连起来读，就是本书的骨架。

给不同读者的入口。 如果你是老师或家长，建议从第 41 章读起，再回到第 15 章看快照、路、缠三样东西；如果你正在面对身体上的事，从第 42 章进，配合第 21、25 章；如果你在事业上撞了墙，读第 43 章与第 9 章，后者讲休谟两次求职失败之后做了什么；如果你就是想弄懂那四个哲学问题，按顺序读第三至第六编；如果你时间很紧，读第 3 章、第 34 章、第 44 章与结语四处，全书的骨架就在里面了。

关于附录。 书后六个附录，用法各不相同：附录 A 是生平年表，读第一编时可以对照；附录 B 是原文出处表，按章列出，想核对引文的读者从这里进；附录 C 是名词小词典，读到不熟悉的词可以随时翻；附录 D 是延伸阅读，给想读休谟本人和相关研究的人；附录 E 列出本书自认最弱的几处，欢迎读者从那里开始反对；附录 F 是四问练习十则，十个日常情景，可以当作一周的小练习来做。

一句提醒。 这本书本身也是一张快照，是这条思考之路走到此刻的样子。它可以被检验，可以被修正。读者若在自己的生活里发现某一条说得不对，那不是本书的失败，那正是它希望发生的事。

导

论　一座大山，还是一个字

◆为什么二百多年来没人翻过休谟

一个三岁的孩子伸手去摸炉子，被烫了一下，哇地哭出来。从那以后，他再也不去碰那只炉子。大人们看在眼里，会说一句最平常的话：这孩子懂事了，知道炉子会烫手。

这句话里藏着一个大词，叫“因果”。炉子是原因，烫是结果。我们一辈子都活在这样的句子里：吃了不干净的东西，所以拉肚子；平时不用功，所以考砸了；投了这个项目，所以亏了钱。没有因果，人一天也过不下去，连早上起床都不知道该先穿鞋还是先穿袜子。

大约三百年前，一个苏格兰的年轻人对这句最平常的话提了一个最不平常的问题。他问：那个孩子，到底看见了什么？

他看见了炉子，看见了自己的手伸过去，然后感到一阵火辣辣的疼。如果他后来又试了一次，他又看见了同样的顺序：炉子，手，疼。再试一次，还是这样。他看见的是一件事跟着另一件事，一次又一次地跟着。可是，“炉子必然会烫手”里的那个“必然”，他在哪里看见了？炉子的样子里没有写着“必然”，疼的感觉里也没有写着“必然”。他看见的只是“跟着”，从来没有看见“必须”。

这个年轻人叫大卫·休谟。他的答案让当时和后来的许多人都坐立不安：所谓“必然联系”，并不在炉子和疼痛之间，而是在我们自己心里。看得多了，心里就养成了一种习惯，一看见炉子，就不由自主地想到疼。我们把这种心里的“顺滑”，错当成了世界本身的“必然”。

这就是哲学史上著名的“休谟问题”。它看上去只是一个关于炉子的小问题，可它一旦成立，整个人类知识的地基都会晃起来。物理学说太阳明天会升起，医学说这种药能治那种病，经济学说降息会刺激投资，这些说法的底下，都压着“因果”两个字。如果因果只是一种心里的习惯，那么全部的科学，都只是一大堆被整理得很漂亮的习惯而已。

所以说休谟是一座大山。这座山不是因为他写得多，而是因为他问到了最底下。二百多年来，差不多每一位大哲学家都要到山脚下走一趟，有的想翻过去，有的想绕过去，有的干脆在山脚下住了下来。

最有名的一位是德国的康德。他在一篇序言里坦白说，正是对休谟的回忆，在多年以前第一次打断了他“独断论的迷梦”。康德的办法很聪明：你说必然性不在对象里，那好，我也同意它不在对象里，但它也不只是习惯，它是我们头脑本来就带着的一套“框子”。人看世界，必须通过这套框子，所以凡是被人看见的东西，都一定是按因果排好了的。这样一来，必然性保住了。

可是代价也很大。康德把必然性搬进了人的头脑，那么头脑之外、框子之外的那个世界本身是什么样子呢？康德说：不知道，也不可能知道。他给它起了个名字，叫“物自体”。休谟打开的那个口子，康德没有补上，而是用一块写着“不可知”的木板把它钉住了。这不是翻过了山，而是把山搬到了另一个地方。

二十世纪的英国哲学家罗素写过一部很厚的《西方哲学史》，写到休谟时，他说了一段很老实的话：驳倒休谟，从此成了形而上学家们最喜欢的一种消遣，可就他自己来说，那些驳斥没有一个能让他信服。一个一辈子以逻辑严密著称的人，最后也只能在山脚下承认这座山还在。

另一位二十世纪的哲学家波普尔，干脆换了一条路。他说：归纳确实没法证明，那我们就不要归纳了。科学根本不是从一大堆观察里总结出规律，科学是先大胆地猜，然后拼命地去找反例，找不到反例的猜想就先留着用。他宣称，这样一来休谟的问题就“解决”了。可是细想一下，一个猜想“到目前为止还没被推翻”，凭什么明天也不会被推翻？我们凭什么继续用它造桥、开药、发射火箭？这个问题并没有消失，只是换了一个位置站着。这不是翻过了山，而是绕着山走。

还有一派人用概率来算。他们说：我们没法百分之百确定太阳明天会升起，但可以算出它升起的概率非常非常高，每多看见一次日出，这个概率就再高一点。这套办法今天在统计学、人工智能里用得到处都是。可它有一个出发点：在看见任何东西之前，你得先有一个“起始的估计”。这个起始的估计从哪里来？如果它也来自过去的经验，那就又回到了休谟的问题；如果它不来自经验，那它凭什么可靠？这是带着一个没回答的问题上路。

更麻烦的是，后来又有人把山加高了。美国哲学家古德曼在上世纪五十年代提了一个古怪的例子：假设我们发明一个新颜色词，叫“绿蓝”，意思是“在某个未来日期之前被观察到的绿色东西，或者在那之后的蓝色东西”。那么，到今天为止我们看见的每一块翡翠，既是绿的，也是“绿蓝”的。按归纳，我们既可以推出“明天的翡翠是绿的”，也可以推出“明天的翡翠是绿蓝的”，也就是蓝的。两条推论用的是同样多的证据，结论却互相打架。休谟问的是“凭什么相信未来像过去”，古德曼接着问：未来像过去的哪一方面？这一问下来，山又高了一截。

三百年过去了。有人把山搬走，有人绕着山走，有人带着问题上路，有人把山加高。这本书想换一个问法：

如果这座山根本就不该在那里呢？

如果休谟看见的东西都是真的，可是他用来衡量这些东西的那把秤，从一开始就放错了，那么山会不会就是这把秤压出来的？翻不过去的山，也许不是因为它太高，而是因为它是假的，一座假山，你怎么爬都会发现自己还站在山脚下。

在往下走之前，也许有读者要问：这四座山，离我的生活是不是太远了？我不是哲学家，我关心的是孩子的成绩、老人的身体、手里的工作，休谟的台球和我有什么关系？

关系比想象的近得多。

今天这个时代，最显眼的一件事，就是机器开始替人做归纳了。你手机里的推荐、银行给你的信用评分、医院里的辅助诊断、公司里的销售预测，背后都是同一件事：从过去的大量数据里找出规律，用到未来上。这正是休谟问的那件事：我们凭什么相信，未来会像过去一样？只不过现在，做这件事的不只是人的习惯，还有每秒钟处理几百万条数据的程序。

机器做得比人快，比人细，可是它并没有绕过休谟的问题。恰恰相反，它把这个问题放大了：当一个程序根据过去几年的数据，判断一个人的贷款申请、判断一份简历值不值得看、判断一个病人该不该做进一步检查的时候，这些判断的根据是什么？它们在什么情况下会突然失效？谁来负责？这些问题，全都站在休谟三百年前问过的那面墙前面。

另外三座山也一样。因果之山，站在每一次“这件事到底怪谁”的争论后面。自我之山，站在每一次“我到底是什么样的人”的迷茫后面。是与应当之山，站在每一次“我应该怎么选”的路口后面。这四座山，不是书房里的摆设，它们压在每一个普通人的日子上。

所以，这本书虽然讲的是一位三百年前的苏格兰哲学家，可是它想要解决的，是今天的问题。

也许还该交代一句：为什么是休谟？

近代哲学里，可以写成“普通人都能懂”的人很多。笛卡尔把“我思”当作地基，洛克把心灵比作白板，康德把认识的框子搬进主体，他们每一位都足够重要。本书之所以从休谟入手，有三个理由。

第一，他问得最彻底。 别人是在某一个问题上提出新说法，休谟是把整座大厦的地基一层一层挖开，挖到没有东西可挖为止。挖到最后，他自己也站在了一个没有地基的地方。一个把问题追到底的人，比一个给出漂亮答案的人，更能照出那把秤的形状。

第二，他离普通人最近。 休谟的例子，全是台球、面包、太阳、朋友、许诺、房子、河流。他不用术语吓人，他写的英文至今读来清通。一个讲发生学的人，最好的对手，正是这样一位把日常经验说得最细的人。

第三，也是最要紧的：他离答案最近，又擦肩而过。 他描述了观念怎样在反复中长出来，描述了道德情感怎样在人与人之间传递，描述了正义怎样在惯例中形成，还诚实地承认自己在“我”的问题上失败了。一个走到门口又退回来的人，比一个从未走近的人，更能说明那扇门在哪里。

所以，这本书表面上是在解构休谟，实际上是在感谢他：他把那把秤用到了极致，用到它自己撑不住的地方，于是我们才看清楚了这把秤的边界在哪里。

这本书就是要把这把秤找出来，看看它是怎样压出了一座山，又是怎样压出了第二座、第三座、第四座。

◆本书的一句话：他做的是发生学，用的是发现学的秤

要把这本书的意思说清楚，先要分清两个听上去差不多、其实差得很远的词：发现和发生。

先说发现。一五世纪末，哥伦布的船队横渡大西洋，登上了美洲的土地。我们说他“发现”了美洲。这个说法里有一个不言而喻的前提：在哥伦布到达之前，美洲早就在那里了，山在那里，河在那里，住在那里的人也在那里。哥伦布做的事，只是找到了一个本来就存在的东西。发现，就是找到本来就在那里的东西。

再说发生。两个人在大学宿舍里做了四年室友，从互相看不顺眼，到一起熬夜复习，到毕业多年后还会半夜打电话倾诉心事。我们说他们之间“有了友谊”。这份友谊，在他们认识之前在哪里？在其中一个人的身上吗？在另一个人的身上吗？都不在。它是在四年里一件一件的小事中，一点一点长出来的。发生，就是一个东西在过程中长出来、成形、稳住。

这两个词的差别，最要紧的一点在于：发现的东西，过程是不重要的；发生的东西，过程就是它自己。

哥伦布走哪条航线、走了多少天，对美洲是什么样子毫无影响，美洲不会因为他走得快一点就小一点。可是那份友谊，你把那四年里的事情抽掉，友谊也就没有了。友谊不是藏在那四年后面的一个东西，友谊就是那四年事情缠在一起的样子。

发现和发生的这场争论，在休谟生活的那个世纪，恰好在生物学里真真切切地打过一仗，而且打得很有代表性。

十七、十八世纪，有一种很流行的学说，叫“预成论”。它认为，一个生物在胚胎里的时候，就已经是一个完整的、极其微小的成体了，所有的器官都已经在那里，只是太小，看不见；所谓发育，只是这个小小的成体慢慢长大而已。有人甚至画过这样的图：在一个精子的头部，蜷缩着一个完整的小人。按照这种学说，一个人的全部样子，在他成为胚胎的那一刻就已经“是”了；后来的一切，只是把它放大、把它显现出来。

与之相对的学说，叫“渐成论”。它认为，胚胎一开始并没有现成的器官，器官是在发育的过程中一步一步形成的：先是一团差不多的细胞，然后分化，然后折叠，然后长出心脏、眼睛、四肢。一七五九年，德国的一位年轻学者沃尔夫，在观察鸡胚发育以后发表论文，有力地支持了渐成论：他看到，器官确实是从没有分化的组织里一点一点长出来的，而不是一开始就缩在那里。

后来的胚胎学完全证明了渐成论是对的。一个人不是一个被放大了的小人，一个人是长出来的。

请注意，预成论就是发现学的生物学版本：成体早就在那里了，发育只是让它显露。渐成论就是发生学的生物学版本：成体是在过程中长出来的，过程就是它自己。这场争论，在生物学里早就有了结论；可是在哲学里，在我们对因果、对自我、对“应当”的理解里，预成论的思路还一直占着上风。

现在做一个小小的思想实验。假如有一个人，坚持只用“发现”的眼光来看世界。他要研究友谊，于是他仔细检查第一个人：身高、体重、性格、记忆、想法……没有找到友谊。他再仔细检查第二个人，也没有找到友谊。他又去看两个人之间的空气、距离、说过的话，每一句话都只是一句话，也没有找到友谊。最后他得出一个结论：

所谓友谊，并不存在于任何一方身上，它不过是两个人相处久了养成的一种习惯而已。

请注意，这个人说的每一件事情都没有错。友谊确实不在任何一方身上，友谊确实和“相处久了”有关，确实有习惯的成分。他错的只有一处，就是那个“不过”。他用“能不能在某个地方找到”作为秤，去称一个本来就不是被找到、而是长出来的东西。称不出来，他就判它“不过如此”。

这正是休谟对因果做的事。

休谟对因果的考察，本身是一段非常出色的描写。他写道：我们第一次看见一个台球撞上另一个台球，第二个球滚动起来，这时候我们心里并没有什么“必然”的想法；可是同样的事情反复出现以后，心里就发生了一个变化，一看见第一个球滚过去，就不由自主地期待第二个球动起来；正是这种从一个印象到另一个观念的“惯性过渡”，产生了“必然联系”这个观念。

你看，这一段话讲的是什么？讲的是“必然联系”这个观念怎样一步一步地长出来：先有一次，再有反复，然后心里起了变化，最后出现了一个新观念。这就是一段地道的发生学。休谟比他之前的任何人都更仔细地描写了一个观念是怎样发生的。

然后，他拿出了他的秤。他的秤是这样的：一个观念要是真的，就必须能在某个地方找到它的原本，也就是一个对应的“印象”。他去找“必然联系”的原本，在台球里找，找不到；在撞击里找，找不到；只在自己心里找到了那种顺滑的过渡感。于是他判定：必然联系，不过是心里的习惯。

和那个研究友谊的人一模一样。发生的过程被他亲手描写出来了，又被他亲手判成了“不过如此”。

这就是本书的一句话：休谟做的是发生学，用的却是发现学的秤。

说他做的是发生学，是给他一个很高的评价。在他那个时代，哲学家们谈到知识，想的几乎全是“我们凭什么知道”“知识的根据在哪里”，也就是找根据、找地基。休谟却转过头去问：“这个观念是怎么来的？”他把哲学的目光从“找到”转向了“长出”。这是一次真正的转向，只是他自己没有完全意识到转向的分量。

说他用的是发现学的秤，并不是说他笨。那把秤不是他一个人的，是整个时代的，甚至是从古希腊以来两千年西方思想的共同家当。在那把秤看来，一个东西要么在那里，可以被找到，要么就是虚的、假的、心里造出来的。第三种可能，也就是“它是在过程里长出来的，而且长出来以后是实的”，这把秤上没有刻度。

秤上没有刻度，并不是说东西没有重量。

◆四座山一个病根：“是”

用这把秤，休谟一共压出了四座大山。第一座我们已经见过了，另外三座在后面各有一编专门来讲，这里先把它们排成一排，让读者看清它们长得有多像。

第一座：因果。 两件事之间，是不是有必然联系？在对象里找，找不到。判决：不过是习惯。

第二座：归纳。 未来是不是像过去一样？我们每天都在这样假定：昨天的面包能充饥，今天的面包也能；去年的方法管用，今年也管用。可是凭什么？要证明“未来像过去”，你只能拿过去的经验来证明，而拿过去证明未来，本身就已经假定了未来像过去。判决：这是循环，没有理性的根据，只有习惯。

第三座：自我。 在一个个念头、感觉、情绪之外，是不是有一个“我”？休谟说，每当他最亲密地进入他所谓的“我自己”，他总是碰到这样或那样的具体知觉，冷或热，明或暗，爱或恨，痛或乐，他从来抓不到一个没有知觉的“我自己”，除了知觉，他什么也观察不到。判决：所谓自我，不过是一束知觉。

第四座：是与应当。 休谟在讨论道德的时候注意到一件怪事。他读过的每一本道德著作，作者一开始都规规矩矩地讲事实，讲上帝是否存在，讲人类的事务如何如何，可是讲着讲着，他突然吃惊地发现，句子中间那个常见的连接词“是”和“不是”，不知不觉地换成了“应当”和“不应当”。这个转换虽然不容易察觉，却非常要紧，因为“应当”说的是一种新的关系，而作者从来没有解释过，这种新关系怎么能从完全不同的另一些关系里推出来。判决：从“是”推不出“应当”。

把前三座山摆在一起，会发现它们的问法是一模一样的：“是不是有……？”然后去找，找不到，判为“不过是……”。

这不是巧合。“是不是有”这个问法里，已经藏着一整套看世界的方式。说一个东西“是”什么，意思是它已经在那里了，已经完成了，已经定型了，你只需要去找到它、认出它。这就是“是”这个字的预设：世界是一张已经拍好的照片，认识就是把照片看清楚。

照片有照片的用处。可是你拍一条河，照片上只有一个瞬间的水面，河的流动、河从哪里来、往哪里去，照片上都没有。如果你只相信照片，你就会得出一些很奇怪的结论：河里没有“流”，因为照片上找不到流；河没有“方向”，因为照片上每一滴水都是静止的；这条河和昨天那条河是不是同一条河，也说不清楚，因为两张照片上的水全都不一样。

休谟的前三座山，就是对着照片找河流。

那么第四座呢？第四座山有它特别的地方。前三座，问的都是“是不是有”，在“是”的世界里找一个找不到的东西。第四座却直接撞上了“是”本身：一个完全由“是”构成的世界，也就是一个完全由已经拍好的照片构成的世界，里面根本没有“应当”的位置。照片只记录“是什么样”，照片不会告诉你“应当变成什么样”。

请注意，休谟在那段著名的话里，恰恰点出了“是”这个字。他盯住的正是那个系词。他差一点就看见了病根，可是他只把它当作一个推理上的漏洞来处理：前提里没有“应当”，结论里凭什么冒出“应当”？他没有往下再问一步：为什么我们的前提里只有“是”？

所以，第四座山不是和前三座并排站着的一座普通的山。它是病根露出地面的地方。四座山有一个共同的根，就是“是”这个字，以及藏在它后面的那种“世界已经完成、只等找到”的看法。

那么，这本书要把“是”这个字从语言里删掉吗？不是。删不掉，也不该删。你我说话，一开口就要用“是”：这是一张桌子，他是我的朋友，今天是星期二。本书自己也满篇都是“是”字。问题不在于用不用这个字，而在于把它放在什么位置上。

本书的主张是：“是”不删，只降级。 它不再是世界的地基，而是发生过程中的一张快照。桌子“是”桌子，是说在木头被砍下、被刨平、被钉在一起、被人拿来吃饭写字的这整个过程里，它此刻稳在了“桌子”这个样子上。快照是真的，但快照不是全部。

一旦把“是”还原为一个过程的快照，第四座山会发生一件很有意思的事：“是”和“应当”不再隔着一道鸿沟，而是连在一起了。一颗种子“是”种子，这张快照本来就是从一个过程里截下来的，这个过程正在往前走，走向发芽、长叶、开花。所谓“应当发芽”，不是另外加上去的一条命令，而是从这个过程本身读出来的方向。

当然，事情没有这么简单。不是所有正在往前走的过程都“应当”继续往前走。一个肿瘤也在不停地生长，方向清楚，劲头十足，但没有人会说它“应当”长下去。所以，“应当”必须有一个判据，把活的方向和死的方向分开。本书用三条很朴素的规律来做这个判据，这里先用大白话说一遍，第六编再细讲：

第一，目标是自己长出来的，不是从外面硬塞进去的。 一个孩子因为读了一本好书而想当医生，这个目标是在他的经历里长出来的；一个孩子因为父母说“当医生体面”而被安排去学医，这个目标是塞进去的。

第二，路越走越宽，而不是越走越窄。 真正的“应当”，会让人在约束中开出原本没有的新路；而把所有路都堵死、只剩下一条路的方向，哪怕走得再起劲，也是死路。肿瘤就是这样，它只剩下“复制自己”一条路，还把整个身体的其他路一条条堵死。

第三，劲儿能走得通。 憋着的力气要能释放出来，一件事要能从开头走到结尾，走完的那一刻，心里满足，身上舒服，精神上有一种说不出的喜悦。一直憋着走不通的，会把人耗干；一放就散的，什么也留不下。

三条同时成立，这个方向就是“应当”。缺一条，它就只是“正在发生”，还算不上“应当”。

这三条，本书后面会反复用到。它们也会帮我们看清休谟自己。休谟说“理性是、而且应当仅仅是激情的奴隶”，他把道德的根子放在人的情感上。这其实抓住了第三条的一个片段：情感确实是劲儿。可是他把情感也当成了一张快照，一个现成的“是”，没有看见情感是一个憋着、转换、释放的完整过程，也没有看见第一条和第二条。所以他只能说理性要跟着激情走，却说不出哪一种激情应当被跟随。

为了让读者对这四座山有一个更直观的感觉，我们把它们放进一个普通家庭的一天里看一看。

早上，母亲发现上初中的儿子又没写完作业，她说：“就是因为你晚上玩手机，才写不完。”这是因果：她在两件事之间建立了一个必然的联系。这个联系对不对？她看到的，其实只是两件事常常一起出现。

上午，父亲在单位里做一个决定：这个供应商过去三年都很可靠，这次的大单子还是交给他们。这是归纳：从过去推到未来。这个推断有多可靠？取决于撑着那三年可靠的那些东西还在不在。

中午，母亲带着生病的老人去医院。医生说：这是某某病。老人回来以后一直发愣，说了一句：“我这辈子完了，成了个病人了。”这是自我：一个诊断，一张快照，被当成了一个人的全部。

晚上，一家人围着桌子讨论儿子将来学什么。母亲说应该学医，父亲说应该学计算机，儿子低头不说话。这是是与应当：一个方向的问题，被几张关于收入和前途的快照牵着走，而那个真正要走这条路的人，没有说话。

一天里的四件事，四座山，一家人谁也没有读过休谟。可是他们每一句话里，都有那把秤。

还有一件事，读者可以从今天起就留意：在日常的说话里，“是”和“应当”之间的滑动，比休谟指出的还要频繁。

“这是规矩。”说的是一个事实，听的人却明白，这句话的意思是“你应当照做”。

“大家都是这么做的。”说的是一个事实，意思却是“你也应当这么做”。

“你是老大。”说的是一个事实，意思是“你应当让着弟弟”。

“他已经道歉了。”说的是一个事实，意思是“你应当原谅他”。

每一句里，一个“是”后面都跟着一个没有说出口的“应当”，而且说话人和听话人都心知肚明。休谟说，这个滑动“不知不觉”，而且“有着最重要的意义”。他说得一点没错，只是他从中得出的结论是：这个滑动没有根据。

本书要说的是：这些滑动里，有的站得住，有的站不住，而且区别是可以看出来的。“他已经道歉了，所以你应当原谅他”，站不站得住，要看这个道歉是不是真的，要看被伤害的那个人是不是已经能够放下，要看原谅之后两个人的路是变宽还是被压住。这些都是可以讨论、可以判断的事情，不是两种叫声的对撞。

读者不妨从今天起，留意自己一天里说过多少这样的句子。这会是读这本书最好的准备。

这本书的母题，因此可以用一句话说完：

休谟的四座大山，都是同一个字造成的：“是”。

◆怎么读这本书

这本书是写给普通人的。所谓普通人，就是没有学过哲学、也不打算以哲学为职业，但愿意花一点时间想一想“我凭什么相信我相信的东西”的人。一个中学老师，一个病后康复的中年人，一个刚刚创业、每天都在拿过去的经验赌未来的人，都是这本书想要对话的读者。

读这本书不需要任何哲学背景。凡是用到休谟原话的地方，我都自己从英文原著翻成白话，并标上出处。标注的方法是这样的：“《人性论》1.3.14”，指《人性论》第一卷第三部分第十四节；“《研究》7”，指《人类理解研究》第七节。想去查原文的读者，按这个编号在任何一个版本里都能找到。

全书的主体是四座大山，每座山占一编，每一编都按同样的五个步骤走：

第一步，他看见了什么。 先把休谟亲眼看见的现象原原本本地摆出来。这一步要对休谟公平。他看见的东西，绝大多数都是真的，而且在他之前没有人看得这么清楚。

第二步，秤怎么判。 看他拿什么标准去衡量他看见的东西。几乎每一次，这个标准都是同一个：能不能在某个地方找到对应的原本。

第三步，山怎么立。 看这把秤怎样把一个清清楚楚的现象，判成一个无解的难题。

第四步，按发生怎么看。 把秤换掉，用“它是怎样长出来的、长出来以后是否站得住”来重新看同一个现象，看山还在不在。

第五步，生活里的它。 每座山都不只是书斋里的问题。因果问题，就是一个家长琢磨“孩子成绩下滑到底怪什么”的问题；归纳问题，就是一个医生琢磨“这个疗法上次管用、这次还管不管用”的问题；自我问题，就是一个人大病一场之后问“我还是原来的我吗”的问题；是与应当的问题，就是每个人在人生路口问“我该往哪儿走”的问题。每一编最后，都会落到教育、健康、事业这三块普通人每天都要面对的地方。

为了让普通人读得下去，这本书尽量少用专门的术语。书名里的“SDE”是我这些年建立的一套看世界的方法，三个字母分别代表三样东西。在这本书里，我尽量把它们翻成几个大白话，这里先交代一下，以后见到不必再查：

快照，就是“是”，就是一个东西此刻露出来、稳在那里的样子。一张照片，一个定义，一句“这是什么”，都是快照。SDE 里的 S 说的就是这个“露出来”，不是一个藏在后面的“结构”，而是此刻显露出来的样子。

路，就是一步接一步的变化。孩子从怕炉子到懂得炉子，友谊从陌生到亲密，都走过一段路。每一步和上一步不同，一步一步的不同连成一条路。SDE 里的 D 说的就是这个。

缠，就是许多东西缠在一起、互相牵扯，最后稳成一个样子。一个人的性格，一个家庭的气氛，一门手艺的门道，都是许多东西缠出来的。SDE 里的 E 说的就是这个。

回写，就是结果反过来改变了过程本身。一个人立志当医生之后，他看人的眼光就变了，同样一张脸，他会注意气色；这个新的眼光，又改变了他接下来学什么、看见什么。目标写回到了路上。

发生，就是快照、路、缠三样东西一起动起来，一个新东西就长出来了。

秤，就是我们判断一个东西真不真、有没有的那个标准。本书的全部工作，就是看休谟用的是什么秤，以及换一把秤以后会怎样。

有了这几个词，全书就可以读下去了。

还要和读者约定一件事：对休谟公平。 这本书是一本解构的书，要指出休谟的秤放错了。可是解构不是贬低。一个人若是从来没有把一个现象看清楚过，他也就谈不上用错了秤。休谟之所以值得解构，正是因为他看得比前人都清楚。所以每一编的第一步，“他看见了什么”，我都会尽量让休谟自己说话，把他最有力的论证原原本本地摆出来，而不是先把他摆成一个稻草人，再轻轻松松地推倒。

读者会发现，在很多地方，我是站在休谟一边的。他反对那些不经观察、凭想象构造体系的哲学家，我也反对；他主张一切关于人的学问都要回到经验里去检验，我也主张；他敢于在自己的书后面承认自己的理论失败了，这份诚实，我认为是每一个做学问的人都应当学习的。本书和休谟的分歧，只在一个地方：他看见了发生，却用“能不能找到”去判它。这一处分歧很小，只是一个字的差别；可是这一个字，压出了四座大山。

最后，关于读法再说一句。这本书的章节是按顺序写的，前后有照应，最好从头读起。但如果你只关心某一个问题，比如你正为孩子的学习发愁，想知道“经验什么时候靠得住”，也可以直接翻到第四编归纳那一编，再回头补读导读。每一编的开头都有一段编首语，说明这一编要解决什么问题，可以当作路标。

还要说明本书不做的三件事。

第一，本书不是一本休谟研究的专著。 关于休谟的每一个观点，学术界都有大量的争论、不同的解读、细致的考证。这些工作极有价值，可是不属于这本书。本书引用的都是休谟最核心、争议最少的那些段落；遇到解读上有重大分歧的地方，本书会说明有不同的看法，但不会去逐一评判。

第二，本书不替代读休谟本人的书。 本书讲的是休谟的四个核心问题和本书对它们的回答，不是休谟思想的全貌。他的政治随笔、他的经济学思想、他的美学，本书几乎没有涉及。读完这本书，如果读者想去读一读休谟本人，附录 D 里有建议。

第三，本书不打算说服读者接受一整套哲学。 本书提供的是一把秤，一种看问题的方式。读者可以拿它去量一量自己手头的事情，看它好不好用。好用，就留着；不好用，就放下。发生学的秤，本来就是要在路上被检验的，它不会要求读者在检验之前先接受它。

最后再交代一下全书的顺序。第一编先讲休谟这个人，因为他的一生本身就是一段很好看的“路”：一个家里的次子，没有田产可以继承，十八岁精神崩溃，二十三岁跑到法国一个小镇写书，书一出版就“死了”，求教授职位两次被拒，后来却靠写历史成了畅销书作家，在巴黎被沙龙里的贵妇人们捧成明星，又在临死前平静得让所有来看他的人都吃惊。读完他的一生，再来看他的哲学，会更明白他为什么走到了发生的门口，却没有迈进去。

第二编讲病根，也就是“是”这个字。第三编到第六编，一座山一编。第七编讲休谟之后，那些翻山、绕山、搬山的人，并说清楚本书和他们有什么不同。第八编回到普通人的生活，讲拆掉四座山之后，一个老师、一个病人、一个做事业的人，可以怎样换一把秤过日子。

好了，我们从苏格兰边境的一座庄园说起。

第一编

这个人：休谟自己的发生序列

编　序

讲一位哲学家，通常先讲他的学说，再附一段生平，好像生平只是学说的包装纸。这本书反过来。休谟的一生本身就是一个发生的过程：一个没有田产的次子，一次几乎把他毁掉的精神危机，一本出版即死的书，一连串失败和一连串意外的成功。他的路走得曲折，而且几乎每一次转弯，都不是事先规划好的，而是在碰壁之后才开出来的。

有意思的是，休谟在自己的生活里，是一个极其擅长“在约束中开出新路”的人；可是在他的哲学里，他却总是拿一把只认“现成东西”的秤去称世界。这一编要做的，就是让读者先看清这个反差。一个会走路的人，偏偏说“路”不存在，因为他在每一块铺路的石头上都找不到“路”。

第一编共七章：出身、崩溃、拉弗莱什、出版即死、求职与成名、平静的死，最后一章用本书的眼光把他的一生重新读一遍。

◆苏格兰边境的次子

一七一一年四月，大卫·休谟出生在苏格兰的爱丁堡。按当时英国还在使用的旧历，他的生日是四月二十六日；换成今天通行的历法，是五月七日。这个小小的日期差别，后来在各种传记里常常被弄混，倒也算是为一个研究“我们凭什么知道”的人开了个小玩笑。

他的家族姓的不是 Hume，而是 Home，在苏格兰方言里念起来却和 Hume 一样。大约二十三岁那年，他在英格兰待了一阵子，发现英格兰人总是按字面把他的姓念成“霍姆”，于是干脆把拼法改成了 Hume，让写法跟上读法。一个人为了让别人叫对自己的名字，宁可改掉祖传的拼写，这件小事很能看出他的脾气：务实，不拘泥，愿意为了让事情走得通而调整形式。

休谟家的产业在苏格兰和英格兰交界的边境地带，一个叫“九泉”的庄园，靠近奇恩赛德村。那一带是低地，有河，有农田，有石头垒成的院墙。休谟的童年大部分是在那里度过的。

他的父亲约瑟夫·霍姆是一位律师，在休谟两岁那年就去世了。母亲凯瑟琳出身于一个法律世家，她的父亲当过苏格兰最高民事法院的院长。她年纪轻轻就守了寡，没有再嫁，一个人把三个孩子拉扯大：长子约翰，女儿凯瑟琳，最小的儿子大卫。

家里流传着一句关于小大卫的话，据说出自他母亲之口，用苏格兰方言说的，大意是：“我们家的戴维是个脾气很好的孩子，就是脑子格外……”最后那个词，有人读作“软弱”，有人读作“清醒”，两种读法意思几乎相反。这句话是真是假，到底是哪个意思，今天已经无从查证。我把它放在这里，只因为它像一个预言：一个人的“是什么”，常常取决于你用哪把秤去读。

在苏格兰当时的习俗里，家产由长子继承。约翰继承了九泉庄园，大卫作为次子，只能分到一小笔钱，每年大约只有几十英镑的收入，勉强够一个人节俭度日。这意味着一件很现实的事：大卫必须自己找一条路。

用本书的话说，他的起点是一张很薄的快照。长子的快照是现成的：庄园、地产、乡绅的身份，只要守住就行。次子的快照上几乎什么都没有，只有一小笔钱和一个姓氏。没有现成的东西可以守，就只能走路。这是约束，也是机会。后来的事情证明，休谟的一生几乎都是在这种“没有现成的”处境里一步一步走出来的。

这里要多说一句当时的继承制度，因为它决定了休谟一生的处境。在当时的苏格兰和英格兰，土地财产通常实行长子继承：家里的地产，整份传给长子，不分割。这样做是为了不让一个家族的产业在几代之内被切成碎块，从家族的角度看很有道理。可是对次子、三子来说，这意味着他们必须自己找出路。

于是，欧洲的次子们养出了一整套谋生的传统：进教会，从军，学法律或者医学，去殖民地闯荡，或者靠婚姻。那几个世纪里，许多推动社会变化的人，恰恰是这些没有产业可继承的次子。他们没有东西可守，只能去闯，去试，去开新的路。

休谟就是这样一个次子。家里为他设计的，正是那条最稳妥的次子之路：学法律。

家里给他安排的路，是跟父亲、外祖父一样去学法律。这在当时是苏格兰体面人家的次子最正常的出路。大约十岁到十二岁之间，他跟着哥哥进了爱丁堡大学。那时的大学和今天很不一样，十来岁的孩子入学是常事，课程主要是拉丁文、希腊文、逻辑、形而上学和自然哲学，也就是今天说的物理学。他在那里读了三四年，没有拿学位就离开了，这在当时也很普通。

回到家里，他开始按家人的期望研读法律。可是他很快发现，自己对法律提不起任何兴趣。晚年他在一篇只有几页纸的自传《我的一生》里回忆这段日子，说得很直白：他对哲学和一般学问之外的一切都有一种无法克服的厌恶；家里人以为他正在埋头钻研那几位法学家的大部头著作，其实他偷偷啃着的，是西塞罗和维吉尔。

这句话值得停下来多看两眼。一个十几岁的少年，表面上坐在法律书前面，心思却在罗马的演说家和诗人那里。这是一个非常普通的场景，今天的家长大概都不陌生：父母以为孩子在做数学题，孩子其实在看小说。区别在于，大多数孩子被发现以后，会被拉回到数学题上去；而休谟没有被拉回去，他顺着那条偷偷走的路一直走了下去。

这里藏着一个关于教育的问题，本书第八编还会再回来谈。一个孩子的目标，是怎样长出来的？休谟的家人给他塞了一个目标：当律师。这个目标有它的道理，稳妥、体面、有家族的传承。可是它是从外面塞进去的，和少年休谟自己心里正在长出来的东西对不上。他心里长出来的，是对“人是怎么想事情的”这件事的好奇，这份好奇是在读西塞罗、读维吉尔、读当时流行的英国哲学著作的过程中，一点一点缠出来的。

用导读里的第一条规律来看，被塞进去的目标和长出来的目标，是两回事。前者可能很合理，但它不会自己往前走，得靠外力一直推着；后者可能一开始很模糊，但它有自己的劲儿，会拉着人往前走。少年休谟放弃了被塞进去的那条路，跟着长出来的那条路走了，这个选择在当时看来有点任性，甚至有点不负责任：一个没有田产的次子，不去学一门能养家的手艺，偏要去搞没有饭吃的哲学。

可是也正是这个选择，让他在十八岁左右，撞上了他一生中最大的一次危机。

关于他的少年时代，还有一个细节很值得一提。

休谟成年以后，在一封信里回忆说，他年轻的时候曾经很认真地拿一本当时流行的宗教修身书，按照书里列出的种种罪过，一条一条地检查自己：我有没有犯这一条？有没有犯那一条？那本书是当时英语世界里最普及的道德手册之一，几乎每个体面人家都有一本，内容是把人对上帝、对自己、对别人的责任，分门别类地列出来。

一个十几岁的少年，拿着一张罪过的清单，对着自己一条一条地核对。这个画面，本身就很能说明一种教养方式：道德是一张现成的清单，人的任务是拿自己去对照它，看合不合格。

后来，正是这个少年，写出了那段关于“是”与“应当”的著名的话，并且主张道德不是来自理性的推理，而是来自人的情感和交往。一个从小被一张清单对照过来的人，长大以后去追问这张清单是从哪里来的，这中间的转变，很难说没有关系。

用本书的话说：他年轻时经历的，正是第 35 章讲的那种“外加的应当”，道德是从外面贴上来的条目；他后来所做的，是去问这些条目是怎样发生的。可惜的是，他最后把答案放在了情感里，而没有放在情感、交往、惯例一层一层缠出来的那个过程里，虽然他在讨论正义的时候，已经把那个过程写得非常清楚了。

还要补上一层背景，它和休谟后来要做的事情直接有关：那几十年，苏格兰的社会本身正在快速变化。

农业在改良：地主们开始圈地、换种、排水，农业的产出大幅提高，也把一部分人从土地上挤了出来。城镇在长大：爱丁堡和格拉斯哥的人口迅速增加，格拉斯哥靠着和北美的烟草贸易发了财。商业、信贷、银行开始成为人们日常谈论的话题。一个人走在街上，会看到新的房子、新的道路、新的行当。

这样的处境，会让一批爱思考的人自然而然地问出一类问题：一个社会是怎样从贫穷变得富裕的？财产的规矩是怎么来的？人的行为有没有规律可循？商业会让人变好还是变坏？

后来的“苏格兰启蒙运动”，最鲜明的特点就在这里：它的核心兴趣不是天上的星辰，而是人和社会。亚当·斯密研究国民财富怎样增长，弗格森研究社会怎样从原始走向文明，罗伯逊研究历史，休谟研究人性、政治、商业和历史。他们几乎都在问同一个问题：这一切是怎样形成的？

这个问题，就是一个发生学的问题。休谟生活在一个到处都在“发生”的时代，这也许正是他能把观念的形成过程描写得那么细的原因之一。只是当他坐到书桌前，拿起那把秤的时候，他把自己每天在街上看到的那种眼光，留在了门外。

这里还有一件事要交代。休谟少年时的苏格兰，是一个正在剧烈变化的地方。一七〇七年，也就是他出生前四年，苏格兰和英格兰合并成为大不列颠王国。苏格兰失去了自己的议会，却换来了进入英格兰市场和殖民地贸易的机会。接下来的几十年里，爱丁堡和格拉斯哥从边缘的小城，变成了欧洲思想最活跃的地方之一，后来被人称为“苏格兰启蒙运动”。亚当·斯密、弗格森、里德、休谟本人，都是这场运动里的人物。

另一方面，苏格兰的长老会教会依然势力很大，管束着人们的信仰和生活。一个年轻人若是公开怀疑宗教，不仅会被人指指点点，还可能在找工作、谋职位时处处碰壁。休谟后来两次申请大学教职都被拒绝，原因正在这里。

所以，少年休谟站在一个很特别的位置上：一边是正在打开的新世界，商业、科学、牛顿的物理学、洛克的哲学，一切都在往前走；另一边是还很牢固的旧秩序，教会、家族、体面的职业，一切都要求他按现成的样子活。他既没有长子的现成产业，也不愿意走律师这条现成的路。他要自己走出一条路来，而他当时手里唯一的本钱，就是一颗非常好使、也非常不安分的脑子。

◆一七三四年的崩溃

一七三四年春天，二十二岁的休谟坐下来，给一位名医写了一封长信。这封信后来被发现，成了我们了解他青年时代最重要的材料。收信人是谁，学者们有不同的看法，比较常见的一种说法是当时在英格兰很有名的医生乔治·切恩，也有人认为是另一位名医。这封信很可能根本没有寄出去。一个年轻人在极度困顿的时候，把自己的全部病情和心路写成一封长信，写完了，却没有寄出，这本身就是一个很耐人寻味的细节。

信里讲的是他过去五年的遭遇。

他说，大约十八岁的时候，在读了大量的哲学和文学书之后，他的心里突然展开了一片“新的思想景象”。这个说法很有意思。他没有说自己“找到”了什么，而是说一片景象“展开”了。这片新景象让他狂喜，让他觉得自己看到了一条前人没有走过的路，于是他把一切别的打算都抛开了，一门心思扑在上面。

最初的几个月，他像着了魔一样读书、思考、写笔记。可是好景不长。慢慢地，那股热情冷了下来。他发现自己没法再把心思提到原来的高度，没法再像以前那样长时间地专注于一个问题。他一开始以为是自己懒了，于是更加逼迫自己，结果越逼越糟。他的身体也出了毛病：手指上起了一些斑点，胃口时好时坏，情绪低落，心里常常空落落的。

要读懂这封信，需要知道一点当时的医学。十八世纪的欧洲医学，还在用古代传下来的体液学说的框架：人身体里有几种液体，它们的比例失调，人就生病；情绪和性格，也被认为和这些液体有关。当时的名医里，有人专门研究读书人和上流社会的这一类毛病，把它们统称为“神经性”的疾病，认为是久坐、思虑过度、饮食过精、缺乏运动造成的；在休谟写信前后的几年，就有一本很有影响的书，专门讨论英国人中间流行的这一类身心疾病。

所以，医生给休谟开的方子，苦味药、红酒、骑马、多走动，在当时是一套标准的处置：让身体动起来，让血液和体液重新流通。

今天再看，这套方子未必是因为那套理论对，而更可能是因为它做对了几件事：让一个把自己关在屋里想了五年的年轻人，出门，晒太阳，运动，规律作息，吃得好一点。这些事情，对一个陷在过度思虑里的人，确实有用。

本书想提醒的是另一件事：不要拿今天的名词去给三百年前的一封信下诊断。一个人隔着三百年，凭几页自述，就给休谟贴上某个现代病名，这正是本书反对的做法，把一段长长的路，压成一张现成的快照，再给快照配一个名字。休谟在那五年里经历的，是一个具体的人，在一个具体的处境里，被一股走不通的劲儿困住了。这个描述，比任何一个病名都更接近他当时的样子，也更能帮到今天处在类似境地的人。

他去看了医生。医生听完他的描述，说他得的是一种“学者病”，当时的人常常这样称呼读书人因为过度用功而得的身心之病。医生开的药方，今天读起来颇有意思：一种治“歇斯底里”的药丸，每天一品脱红葡萄酒，还有骑马锻炼。休谟很认真地照做了。

结果很奇特。他的身体很快好了起来，而且好得过了头。他在信里说，原来的他又高又瘦、骨架突出，现在却变成了一个结结实实、健壮得不得了的家伙，脸色红润，胃口大开。可是他心里的那个毛病，也就是思考提不起来、专注不了，却并没有随着身体一起好起来。

他在信里还说了一件事，很值得今天的读者注意。他说，他仔细研究过古代那些道德哲学家的著作，发现他们谈论美德和幸福的时候，都是凭着自己的想象在构造体系，而不是去认真观察人性到底是什么样子。他决心要走一条不同的路：像牛顿研究自然那样，用观察和经验的方法去研究人的心灵。

这个决心，后来直接变成了《人性论》的副标题：“在道德主题中引入实验推理方法的一个尝试”。所谓“道德主题”，在当时不只是今天说的伦理道德，而是泛指一切关于人的学问：人怎么认识、怎么感受、怎么判断、怎么行动。休谟要做的，是一门关于人的“实验科学”。

现在，我们用本书的眼光把这封信重新读一遍。

首先，这是一个关于劲儿的故事。导读里说过，一件事要走得通，憋着的力气要能释放出来，从开头走到结尾。十八岁的休谟心里展开了一片新景象，这是一股巨大的张力：他看见了一个新方向，但还不知道怎样到达。张力本身是好东西，没有张力就没有动力。问题在于，他没有找到释放的通道。他想一口气把整片景象都搬到纸上，想一下子把一个全新的哲学体系想清楚。这就好比一个人刚看见远处的山顶，就想一步跨上去。一步跨不上去，他就更用力地跨，越用力越跨不上去，最后腿软了，人也垮了。

这不是休谟一个人的毛病。今天有多少学生在高三、在考研、在博士论文的最后一年，经历过一模一样的事：一开始热情高涨，然后突然提不起劲，越是逼自己越是看不进去书，身体开始出小毛病，心里空落落的。这些年我接触过不少这样的年轻人，他们最常问的一句话是：“我是不是不够努力？”休谟当年也是这样问自己的。他的答案是：再逼紧一点。结果是崩溃。

其次，这是一个关于路的故事。休谟后来是怎样走出来的？不是靠一口气想通，而是换了一条路。信里有一句话，说他打算暂时放下书本，去过一段“更积极的生活”，到商业里去闯一闯，看看能不能让心思重新活过来。他后来真的这样做了：一七三四年，他去了英格兰西南部的港口城市布里斯托，在一个做糖生意的商人那里当了几个月的文书。

这段商行生活很短，据说他因为太喜欢纠正老板信里的语法和文风，和老板闹得不太愉快。不管怎样，他很快就离开了。可是这几个月并没有白过，它让一个在书斋里憋坏了的年轻人，重新接触到了具体的、琐碎的、实实在在的人和事。原来那条“一口气想通”的路走不通了，他就绕开，换一条“先去做点别的”的路。从布里斯托出发，他去了法国，在那里，他终于写出了《人性论》。

这个过程，就是导读里说的第二条规律：路越走越宽。崩溃之前，他的路只有一条：把那片新景象一口气想清楚。这条路越走越窄，最后把他堵死了。崩溃之后，他被迫开出了新路：商行、旅行、法国、一个安静便宜的小镇、一种慢慢写的节奏。在约束中开出原本没有的路，这正是一个人从死胡同里走出来的方式。

再次，这是一个关于我的故事，而这一点最值得玩味。

请注意休谟在信里描述自己的方式。他像一个医生观察病人一样观察自己：斑点出现在哪里，胃口怎样变化，情绪什么时候低落，思考能坚持多久。他把自己的心灵当成一个可以观察的对象，一条一条地记录它的症状。

这种观察自己的方式，后来成了他整个哲学的方法。几年以后，他在《人性论》里写下那段著名的话：每当他最亲密地进入他所谓的“我自己”，他碰到的总是这样或那样的具体知觉，他从来抓不到一个没有知觉的“我”。

我并不想说，休谟的自我理论是从他的精神崩溃里直接产生出来的，这种说法太简单，也没有足够的证据。但有一点是可以说的：一个曾经在五年里一条一条记录自己症状的人，一个曾经眼看着自己的思考能力像水一样流走而无能为力的人，对“我”到底是什么，一定有一种切身的困惑。那个在十八岁时热情洋溢的“我”，和那个在二十二岁时提不起劲的“我”，是同一个“我”吗？如果是，是什么把它们连在一起？如果不是，那个“我”到哪里去了？

休谟后来的答案是：在一个个知觉之外，找不到一个“我”。这个答案的秤，本书第五编会细细地称。这里只想指出一个反差：他自己的一生恰恰证明了，有一个东西把十八岁的他和二十二岁的他、二十六岁写完《人性论》的他连在了一起。那个东西不是某一个知觉，也不藏在知觉的背后，而是那一段崩溃、换路、重新站起来的过程本身。那个过程把一个个散落的知觉缠在了一起，缠出了一个叫大卫·休谟的人。

最后还要说一句关于健康的话。今天的读者，在网上随便一搜，就能给休谟当年的症状贴上各种现代的诊断标签。我不打算这样做，一来隔了近三百年，凭一封信下诊断是不负责任的；二来这正是本书要提防的那种做法：把一个人的一段经历，压成一张快照，贴上一个“是什么病”的标签，然后以为事情就说清楚了。休谟的这五年，与其说是一种“病”，不如说是一段路：一股劲儿憋住了，走不通，最后换了一条路走通了。对于今天正在经历类似困境的年轻人，这样的理解也许比一个标签更有用。标签告诉你“你是什么”，路告诉你“你可以怎么走”。

◆法国拉弗莱什

一七三四年，休谟离开布里斯托，渡过海峡去了法国。他先在巴黎短暂停留，然后去了东北部的兰斯住了一阵，最后在一七三五年落脚在西部安茹地区的一个小镇，拉弗莱什。他在那里一直住到一七三七年，大约两年。

选择去法国，最现实的原因是钱。休谟每年只有那么一点收入，在伦敦或者爱丁堡过体面的生活是不够的，而法国的乡下小镇生活费便宜得多。他在《我的一生》里说，他当时下定决心，要用非常严格的节俭来弥补财产的不足，以保持自己的独立，并且把除了提高文学才能以外的一切事情都看得无足轻重。

这句话里有一个词值得注意：独立。休谟一生最看重的，就是这个。他不愿意依附于任何人，不愿意为了谋生而去做一份自己厌恶的工作，也不愿意为了讨好某个庇护人而改变自己的想法。可是他没有钱，独立是要付代价的，代价就是节俭，一种近乎苦行的节俭。

今天很多年轻人也面临同样的选择：是去大城市找一份体面但身不由己的工作，还是去一个小地方，过一种清苦但自己说了算的生活？休谟的选择是后者。这个选择本身没有对错，但它说明了一件事：在一个约束很紧的处境里，人仍然可以开出一条自己的路，前提是你愿意付那条路的代价。节俭不是目的，节俭是为了给那片“新的思想景象”留出生长的空间。

既然提到了这所学校，不妨说一说它当时的教育。耶稣会办的学院，在十七、十八世纪是欧洲公认的最有效率的学校系统之一：课程排得很紧，从拉丁文法、修辞、古典作家，一直到逻辑、自然哲学、形而上学和数学；教学讲究反复练习、当众辩论、定期考核。笛卡尔后来回忆自己在这里受的教育时，说过一番很有意思的话：他承认这是欧洲最有名的学校之一，自己学到了很多，可是学完以后，他发现自己被那么多的疑惑和错误缠住，除了越来越确信自己的无知以外，好像没有别的收获。

于是他决定离开书本，去“世界这本大书”里寻找知识。

一百多年以后，一个苏格兰年轻人来到这所学校旁边，做的事情几乎一模一样：他读遍了当时的哲学著作，却认为那些人都是凭想象构造体系，于是他决定回到经验里去，像牛顿研究自然那样研究人。

两个人，同一个小镇，隔了一百多年，做了同一件事：不满足于书本上现成的东西，要自己走一条路。有意思的是，他们走出的结论几乎正好相反：笛卡尔找到了一个不可怀疑的“我”，休谟找不到任何一个“我”。可是他们出发时的姿态，是一样的。

拉弗莱什这个小镇，在哲学史上有一个特别的地位。镇上有一所耶稣会开办的学院，规模很大，藏书丰富，是当时法国最好的学校之一。大约一百二十多年前，一个叫勒内·笛卡尔的孩子在这里度过了他的少年时代，接受了完整的古典教育。后来，就是这个笛卡尔写下了“我思故我在”，开创了近代哲学。

休谟来到这个小镇，据说正是被那里的学院和图书馆吸引。他可以在那里读书，还可以和学院里的耶稣会士们交谈。一个来自新教国家、对宗教充满怀疑的苏格兰年轻人，住在一所天主教耶稣会学院旁边，每天和神父们散步聊天，这个画面本身就很有意思。

休谟在拉弗莱什读了些什么？有一封信提供了线索。一七三七年，他从法国写信给一位少年时代的朋友，建议这位朋友先读几本书，好读懂他正在写的那部著作。他提到的书里，有马勒伯朗士的《真理的探求》，有贝克莱的《人类知识原理》，有培尔那部有名的《历史批判辞典》里的几个条目，还有笛卡尔的《第一哲学沉思集》。

这份书单，几乎就是他那部书的思想来路。马勒伯朗士，就是第 18 章要讲的偶因论者，他把一切力量归给上帝；贝克莱，是另一位英国经验主义者，他否认物质实体的存在，主张存在就是被感知；培尔的辞典，是当时欧洲怀疑论思想的一座宝库，几乎每一个条目下面都有长长的注释，把各种说法互相拆解；笛卡尔，则是他此刻所在的这所学校的著名校友。

一个二十几岁的年轻人，在一个法国乡下小镇上，把这几个人放在一起读，然后动手写自己的东西。这正是第 7 章说的那种“撞”：几个不同的立场放在一起，互相顶撞，撞出了一个新的东西。

关于这段时光，留下了一个很有名的小故事。许多年以后，大约一七六二年，休谟在写给一位苏格兰牧师乔治·坎贝尔的信里回忆说：他后来那篇著名的《论奇迹》的论证，最初就是在拉弗莱什想到的。有一天，他在耶稣会学院的回廊里散步，一位颇有学识的耶稣会士兴致勃勃地给他讲，最近在他们的某个修道院里发生了一件奇迹，讲得有鼻子有眼。休谟听了，心里不以为然，就当场想出了一个论证来反驳：任何关于奇迹的证言，都要和我们关于自然规律的全部经验去比较，而自然规律是被无数次一致的经验所支持的，所以，一个人说他看见了奇迹，他说谎或者看错的可能性，总是比自然规律真的被打破的可能性要大。那位神父听了以后，想了一会儿，回答说：这个论证不可能是对的，因为它要是对的，那么它同样可以用来反驳《福音书》里记载的奇迹。

休谟在信里说，他觉得这位神父的回答，恰恰证明了他的论证是有力的。

这个故事好玩的地方在于，它是一次非常典型的“撞”。一个怀疑宗教的年轻人，一个虔诚的神父，一件据说发生了的奇迹，三样东西碰在一起，撞出了一个论证。这个论证不是休谟坐在书桌前凭空想出来的，是在一次具体的交谈中、被一个具体的故事激发出来的。而且，神父的反驳并没有让论证消失，反而让休谟看清了论证的分量有多大。

这就是一个观念在“缠”中长出来的样子。如果休谟一直待在苏格兰，身边都是新教徒，也许他不会遇到一个这样当面讲奇迹的人；如果那位神父没有那样回应，也许休谟不会意识到这个论证会触及《福音书》本身。一个观念的诞生，需要许多条件在一个地方、一个时刻碰到一起。

更耐人寻味的是另一重反差。休谟在拉弗莱什写下的，正是《人性论》，而《人性论》里最著名的段落之一，就是那段关于“我”的话：他往自己心里去找，找来找去，只找到一个一个的知觉，找不到一个“我”。

笛卡尔在这所学校里长大，后来在怀疑一切之后，找到了唯一不可怀疑的东西：“我在思考”，所以“我”一定存在。“我”是笛卡尔哲学的地基，是他在一片怀疑的废墟上找到的那块坚硬的石头。

一百多年以后，另一个年轻人来到同一个小镇，用同样的办法往自己心里去找，却什么也没有找到。

两个人用的是同一把秤：往里面去找，找到了就算有，找不到就算没有。笛卡尔找到了，于是他说“我”是一个会思考的东西，一个实体；休谟没有找到，于是他说“我”不过是一束知觉。结论正好相反，秤却是同一把。这两个结论之间的争论，后来持续了几百年，可是很少有人注意到，吵架的双方其实站在同一块地基上。

本书第五编会说，问题不在于能不能找到，而在于“我”根本就不是一个等着被找到的东西。它既不是笛卡尔的那块石头，也不是休谟的那一束散花，它是那一束知觉被缠在一起、稳成一个样子的方式，而这个方式本身，是在一个人的一生中持续发生的。休谟自己的一生，从九泉庄园到布里斯托，从拉弗莱什到伦敦，恰恰就是这样一个持续发生的“我”。

这里顺带把《人性论》这部书的样子交代一下，后面几编会反复用到。

全书分三卷。第一卷叫《论知性》，讲的是我们怎样认识世界：印象和观念，观念怎样联结，空间和时间，因果，或然性，以及最后那一节令人心惊的怀疑论结论。本书的第一、二、三座山，主要出自这一卷。第二卷叫《论情感》，讲骄傲与谦卑、爱与恨、意志与直接情感，“理性是激情的奴隶”出自这一卷。第三卷叫《论道德》，讲道德的区分从何而来、正义为什么是“人为的”美德、同情怎样使我们作出道德判断，第四座山出自这一卷开头。

三卷合起来，是一个很大的计划：用观察和经验的方法，把人的认识、情感、道德，一次讲完。今天回头看，这个计划在二十六岁的年纪完成，无论成败，都是一件了不起的事。

在拉弗莱什的两年里，休谟过着一种非常规律的生活：读书，写作，散步，和神父们聊天，节俭度日。上一章说的那股憋住的劲儿，在这里终于找到了释放的方式。他不再逼着自己一口气想通一切，而是每天写一点，一点一点地把那片“新的思想景象”搬到纸上。十八岁时展开的景象，到二十六岁时，变成了一部三卷本的大书。

这就是一件事从开头走到结尾的样子。张力积累了八年，其中有五年几乎把他压垮；然后他换了路，换了节奏，换了地方，张力找到了出口，慢慢地释放成了一本书。写完的时候，他心里应该是满足的。一个二十六岁的年轻人，觉得自己完成了一件前无古人的事情，把牛顿研究自然的方法，第一次用到了人的心灵上。

一七三七年，休谟带着《人性论》的手稿回到了伦敦，准备出版。他当时满怀信心，相信这本书一出版就会在学术界掀起轩然大波。

接下来发生的事情，他完全没有料到。那是下一批要讲的故事了。

◆“一出版就死了”

回到伦敦以后，休谟花了一年多的时间找出版商、修改手稿。在这段时间里，他做了一件后来常被人提起的事：他把书里讨论奇迹的那一部分，连同其他几段可能冒犯宗教的文字，一起删掉了。

他在写给一位朋友的信里，用了一个很刺耳的词来形容这次删改：他说自己正在“阉割”这部作品，把其中“比较高贵的部分”割掉，好让它尽可能少地冒犯人。他当时希望把书送给一位名望很高的主教过目，这位主教以学识和宽厚著称，休谟很看重他的意见，不想让书里的宗教锋芒一开始就把人挡在门外。

一个二十六岁的年轻人，为了让自己的第一本书能被人读进去，亲手割掉了自己最得意的一段论证。这是一个很务实的决定，就像他当年为了让英格兰人念对自己的名字，改掉了姓氏的拼写。形式可以让路，只要事情能走得通。

一七三九年一月，《人性论》的前两卷在伦敦出版，第一卷讲知性，第二卷讲情感。书上没有署作者的名字。第二年，第三卷讲道德的部分也出版了。

然后，什么也没有发生。

休谟后来在《我的一生》里写下了一句大概是整个哲学史上最有名的自嘲：从来没有哪一次文学尝试比我的《人性论》更不幸，它一出版就死了，甚至没有得到这样的荣幸，能在狂热分子中间激起一点嘀咕。

这句话说得很漂亮，也有一点夸张。实际上，书出版以后，还是有几家刊物登了评论，只不过这些评论大多不是嘲笑它啰唆难懂，就是完全没读懂它在说什么。有一篇长评论用挖苦的口吻，一段一段地挑作者的毛病，说他满篇都是“我”，自以为是，把人人都知道的东西说得玄乎其玄。对一个满心以为自己完成了哲学革命的年轻人来说，被误解比被攻击更难受。

这本书卖得很少，几乎没人认真讨论。三百年后被公认为用英语写成的最重要的哲学著作之一，在它刚刚出生的时候，确实像一个死胎。

现在要问一个本书最关心的问题：这件事对休谟来说，意味着什么？

如果只看快照，这是一次彻底的失败。八年心血，五年病痛，两年苦行，换来的是一片沉默。一个人在二十八岁时遭遇这样的打击，很可能会一蹶不振，或者从此愤世嫉俗，认定世人都是蠢货。

休谟两样都没有。他在《我的一生》里接着写道：他天生性情开朗、乐观，所以很快就从这次打击中恢复过来，回到乡下，以极大的热情继续他的研究。

这句话听上去像是一个老人在回忆时给自己脸上贴金，但他接下来做的事情，证明这不全是客套。他没有停在“失败”这张快照上，而是开始做一件很少有人会做的事：他去弄清楚，这本书为什么死了。

他做的第一件事，是在一七四〇年匿名出版了一本小册子，叫《人性论摘要》。这本小册子只有几十页，用一个假装是旁观者的口吻，把《人性论》的核心思想重新讲了一遍。有意思的是，在这本摘要里，他几乎把全部篇幅都给了一个问题：因果。他用台球做例子，把“必然联系是怎样从习惯中产生的”讲得简单清楚。他似乎意识到，在那部三卷本的大书里，最重要、最新的东西被埋在了太多的细节下面，读者找不到。

这个细节很值得注意。休谟自己最清楚，他哲学里最有原创性的，就是对因果观念的那段描写，也就是本书第2章说的，那是一段地道的发生学描写。他在摘要里把它拎了出来，放在最显眼的位置。他知道这里有真东西。

这本小册子还有一个细节，值得今天的写作者留意：它是用第三人称写的，假装是一位读过《人性论》的旁观者，在向公众介绍这本书的要点。作者本人并没有署名。

在当时，匿名是很平常的事。书商买断稿子，作者常常不署名，尤其是涉及宗教和政治的内容；书评刊物的文章，也大多不署名。休谟的《人性论》出版时没有署他的名字，《自然宗教对话录》生前干脆不出。这不完全是胆怯，而是一种在严厉的舆论环境里保护自己的常规做法。

可是匿名也有代价。一本没有名字的书，没有人替它站台，没有人为它辩护，它只能靠自己。《人性论》一出版就沉了下去，和它没有名字，多少也有关系。

他做的第二件事，是写随笔。一七四一年到一七四二年，他出版了两卷《道德与政治论文集》。这是一些短小的文章，谈的是党派、迷信、艺术、商业、爱情、婚姻、写作的品味，文字轻松，道理清楚，面向的是一般有教养的读者，而不是哲学专家。这两本书卖得不错，很受欢迎，休谟第一次尝到了被读者接受的滋味。

他做的第三件事，花的时间最长。他把《人性论》拆开，重新写。第一卷讲知性的部分，他删去了大量繁琐的论证，把最要紧的思想用更简洁的方式重新组织，在一七四八年出版，后来定名为《人类理解研究》。第三卷讲道德的部分，他也重新写过，在一七五一年出版了《道德原则研究》，他晚年认为这是自己所有著作中无可比拟的最好的一部。

晚年他甚至写了一则简短的声明，要求读者以后只把这两部《研究》当作他的哲学主张，至于那部《人性论》，只是他年少时的作品，不应当拿来代表他的观点。他在《我的一生》里总结说，他一直认为那本书之所以失败，更多是因为写法，而不是因为内容；他过早地把它送进了印刷所，犯了一个很常见的冒失。

用本书的话说，这是一个非常典型的“回写”。

一本书失败了，这是一个结果。可是这个结果没有停在那里，它反过来改写了休谟后来走的路：他改换了写法，从长篇论著换成短小随笔；他改换了读者，从哲学专家换成有教养的一般人；他改换了重点，把因果问题从大书的中间挪到了最前面。失败写回到了路上，路因此变了方向。

这对今天的读者，尤其是在事业上刚刚遭遇挫折的人，是一个很好的参照。一个产品卖不动，一篇论文被拒稿，一次创业以失败告终，快照上看都是“失败”。可是失败是一张快照，还是一段路的一部分，取决于你接下来怎么做。如果你停在那张快照上，你得到的就只是一个“是”：我是一个失败者，这个产品是一个烂产品。如果你像休谟那样，回头去问“它为什么死了”，并且让答案改变你接下来的路，那么失败就被缠进了一个更大的过程里，成了这个过程中必要的一步。

休谟用了大约十年，把一本死掉的书，改写成了两本活下来的书。

顺便说一句，休谟的改写值得每一个写东西的人看一看，因为它示范了什么叫作“把一件事说清楚”。

《人性论》第一卷讨论因果，用了几十页，中间穿插着大量关于空间、时间、数学、怀疑论的论证，读者很容易在细节里迷路。到了《人类理解研究》，同样的内容被压缩成了几节：先说知识分两类，再说关于事实的推理都依赖因果，再说因果只能从经验来，再说经验推不出未来，最后说是习惯在起作用。一条线，一步一步，读者跟得上。

删掉了什么？删掉了大量的枝节论证，删掉了对当时其他哲学家的回应，删掉了很多作者自己觉得精彩、读者却看不出好在哪里的细致分辨。

一个人写自己最得意的东西时，最舍不得删的，往往正是这些。休谟花了十年，学会了删。

可是，这里还有一个更深的问题。

休谟说，《人性论》失败，是因为写法，不是因为内容。这是真的吗？

我认为只说对了一半。写法确实有问题，《人性论》冗长、艰涩、论证绕来绕去，普通读者很难读下去。可是在内容上，有一处裂缝，是改写也没能补上的，而且休谟自己比谁都清楚。

那处裂缝，就在一七四〇年出版的第三卷后面附的一篇附录里。在那篇附录里，休谟做了一件哲学家们很少做的事：他公开承认，自己在第一卷里关于“我”的那套理论，是失败的。

他在附录里写道：他原本希望自己关于人格同一性的那套说法是站得住的，可是在更严格地重新审查以后，他发现自己陷入了一个迷宫，他必须承认，他既不知道怎样纠正自己以前的意见，也不知道怎样使它们前后一致。他说，他所有的希望都落空了：他找不到任何原理，能够把我们一个接一个的知觉联结成一个整体。

这段话在哲学史上极为少见。一个人在自己的第一本书还没有卖出去几本的时候，就在书后面加上一段文字，告诉读者：我这本书里有一个重要的部分，我自己也说不通。

这不是写法的问题。这是内容的问题，而且是最深的那一层内容的问题。“我”是什么？是什么把一个个知觉连在一起？他说他找不到那个原理。

本书第五编会详细讲，他找不到，是因为他在用一把只能“找”的秤，去称一个不是被找到、而是被缠出来的东西。这里只先记下一件事：在休谟的哲学大厦上，第一道裂缝不是别人发现的，而是他自己在附录里亲手指出来的。他比他的批评者们更早、更清楚地看到了问题在哪里。

一个人的哲学里最诚实的地方，往往也就是这个哲学的边界所在。

后来他改写《人性论》时，那段关于人格同一性的讨论，在《人类理解研究》里被整个删掉了，没有再出现。他没有补上这道裂缝，而是把它绕了过去。这是休谟第一次绕山。后来的哲学家们绕山绕了两百多年，第一个绕的，其实是休谟自己。

◆两次求职失败、图书馆长与一部畅销的历史

《道德与政治论文集》的成功，让休谟在苏格兰有了一点名气。一七四四年，爱丁堡大学的伦理学与精神哲学教授的位置空了出来，休谟的朋友们鼓动他去申请。对一个家境拮据的次子来说，这是一个求之不得的机会：一份体面的、稳定的、而且正好是他最擅长的工作。

结果他没有得到。反对他的，主要是爱丁堡的牧师们。他们翻出了那本几乎没人读过的《人性论》，指控作者是一个怀疑论者，否认因果，否认灵魂，动摇宗教的根基，这样的人怎么能去给年轻人讲伦理学？有人把书里的句子摘出来，印成一份清单，四处散发。休谟急忙写了一封长信替自己辩解，由朋友印成小册子发了出去，可是没有用。一七四五年，那个教授职位给了别人。

这是他第一次在事业上撞墙。

接下来的几年，他的路走得七拐八弯。他先是去英格兰给一位年轻侯爵当家庭教师，后来才发现这位侯爵精神很不稳定，这一年过得很不愉快，最后还在薪水上起了纠纷。一七四六年，一位远房亲戚、一位将军邀请他当私人秘书，跟随一支远征军去攻打法国的布列塔尼海岸。这次军事行动草草收场，一个哲学家穿上军服，在军营里过了一段日子。一七四八年，他又跟随这位将军出使维也纳和都灵，穿着一身军官的制服出入宫廷。据当时见过他的人回忆，这位体格魁梧、面色红润的苏格兰人穿上军装，一点也不像一个哲学家，倒像一个吃得太好的市议员。

这些经历看上去和哲学毫无关系，可是它们让休谟看到了书斋外面的世界：军队、宫廷、外交、党派斗争、普通士兵和贵族官僚。这些东西，后来都写进了他的历史著作和政治随笔里。

说到图书馆，还有一件小事很能看出休谟的处境。

他当上馆长以后，有权为图书馆订书。他订了几部法文书，其中有些在当时被一些人认为内容不雅。律师公会的管理委员会为此出面，把其中几部从书目里撤了下来。休谟非常恼火，他认为这是对馆长职权的侵犯，也是一种愚蠢的审查，一度想要辞职。最后他留了下来，但从那以后，他把这个职位的薪水让给了一位双目失明的诗人。

这件事本身不大，可是它很像休谟一生的缩影：他在一个处处受到教会和舆论管束的社会里，总是能找到一条缝，既不向管束低头，也不和它硬碰，而是往旁边挪一步，继续做自己的事。薪水不要了，位置留着，书继续读，史继续写。

一七五一年，格拉斯哥大学的逻辑学教授职位出缺。空出这个位置的人，正是他的好朋友亚当·斯密，斯密转去担任道德哲学教授。斯密很想让休谟接任，可是他也清楚，格拉斯哥的教会势力不会同意。结果和上一次一样，休谟又落选了。

两次求职都因为同一个原因失败：他的哲学。那本“一出版就死了”的书，在它的作者身上活了过来，而且是以一种他最不希望的方式：它成了一张快照，一张贴在他身上的标签。“休谟是一个怀疑论者，一个无神论者。”不管他后来写了多少温和的随笔，不管他本人多么和气可亲，这张快照一直跟着他，挡在他和每一个体面的职位之间。

这是一个很值得今天的读者想一想的现象。一个人的“是什么”，常常不是由他自己决定的，而是由别人拿着某一张快照替他决定的。一个学生在初中时被贴上“差生”的标签，一个员工因为一次失误被认定“不靠谱”，一个病人被诊断出某种病以后，别人看他的眼光就全变了。标签本身也许有几分道理，可是它把一个正在走的人，钉死在了某一个瞬间。

两次撞墙以后，休谟的路又转了一个弯。一七五二年，他被选为爱丁堡律师公会图书馆的馆长。这是一个薪水很低的职位，低到他后来因为和图书馆的管理委员会闹了点矛盾，干脆把薪水捐给了一位盲诗人。可是这个职位有一样东西，比薪水值钱得多：这座图书馆是当时苏格兰最大的图书馆之一，藏有三万多册书，馆长可以随意使用。

在讲这项工程之前，先停一下，看看这两次失败对一个做事业的人意味着什么。

第一次失败以后，休谟试过辩解，写了长信，印了小册子，想要把贴在身上的那张快照撕下来。没有用。第二次，他几乎没有再做什么努力。这不是认命，而是他看清了一件事：在那条路上，快照比人跑得快。只要他还在争教授职位，人们看的就永远是那本《人性论》，永远是“怀疑论者”这四个字。在那条路上，他怎么走都会被那张快照挡住。

所以他没有继续撞同一堵墙，而是换了一条那张快照管不着的路。教会可以决定谁来给年轻人讲伦理学，却管不了谁来给律师们管图书，更管不了一个人在图书馆里写什么书。这条新路表面上看是退了一步，薪水更低，名声更小，可是它恰好通向了那张快照照不到的地方。

今天很多人在事业上遇到的困境，其实都有这个结构。在一个评价体系里，你被一张快照卡住了，怎么努力都翻不了身。这时候，与其一次次去撞那堵墙，不如问一问：有没有一条路，是这张快照管不着的？路越走越宽，往往不是在原来那条路上走得更用力，而是在约束中另开一条原本没有的路。

休谟守着这座图书馆，开始了一项全新的工程：写一部英国史。

他从离他最近的斯图亚特王朝写起，一七五四年出版了第一卷。这一卷一出来，又遭到了四面八方的攻击：辅佐朝廷的一派嫌他对王室太苛刻，反对朝廷的一派嫌他对王室太同情，教会的人嫌他对宗教太轻慢。他在《我的一生》里说，这一卷出版以后，他遭到了来自英格兰人、苏格兰人和爱尔兰人，辉格党人和托利党人，国教徒和不从国教者，自由思想家和宗教狂热分子的一致的谴责。他甚至一度灰心到想要改名换姓，隐居到法国的某个小镇去。

可是他没有停。他继续写下去，往前写都铎王朝，再往前写从恺撒入侵到亨利七世的漫长中世纪。一七六二年，全部六卷写完。到这时候，风向已经变了。这部《英国史》成了畅销书，一版再版，在接下来的几十年里，几乎是英国人了解自己历史的标准读物。休谟靠着它，终于摆脱了贫困，成了一个相当富裕的人。后来的图书馆目录里，他常常被标为“历史学家大卫·休谟”，而不是哲学家。

说到《英国史》，还要说一说休谟作为历史学家的手艺，因为它和本书的主题关系很深。

他写历史，不像当时许多人那样，把历史写成一连串事件的罗列，或者写成道德教训的例证集。他关心的是：事情为什么会这样发生？一位国王的性格，怎样和当时的制度、财政、宗教局势缠在一起，最后逼出了那样一个结局？议会的权力，是在哪些具体的冲突中，一点一点长出来的？他写人物，很少写成纯粹的好人或坏人，而是去看这个人在他的处境里，为什么会做出那样的选择。

他还有一个很突出的态度：对双方都不过分同情。写到国王与议会的冲突，他既不替王室辩护，也不替议会张目，这正是他两边都得罪的原因。他在《英国史》里努力做的事，和他在道德哲学里说的“一般的视角”是一回事：跳出自己的党派和利害，站到一个更大的位置上去看。

一个能把因果写得这么细的人，在书房里却说因果不过是习惯；一个能把一个国家几百年的路写清楚的人，在书房里却说过去和未来之间没有桥。这个反差，本书已经说过一次，这里再说一次，是因为它实在太显眼了。休谟手里那第二把秤，其实一直在用，而且用得非常好。他只是从来没有承认过它是一把秤。

这一段经历里，有一个非常有意思的反差。

休谟的哲学说，因果不过是习惯，归纳没有理性的根据，我们凭什么从过去推出未来？可是休谟写历史，做的恰恰就是从过去的事情里找出原因和结果：这位国王为什么失去了人心，那场内战为什么爆发，议会的权力是怎样一步一步长起来的。他在历史里谈因果，谈得理直气壮，一点也不怀疑。

有人说这是休谟的自相矛盾：哲学上怀疑，生活里照用。休谟自己对此倒是很坦然。他在《人性论》第一卷的结尾写过一段很动人的话：当他在书房里独自沉思时，那些怀疑论的推理把他逼到了绝望的角落；可是当他走出书房，和朋友们一起吃饭、下棋、聊天，过了三四个小时以后再回头去想那些推理，就觉得它们那么冷漠、牵强、可笑，他简直没办法让自己再钻进去。

本书的读法和“自相矛盾”不同。休谟在写历史的时候，其实一直在用另一把秤。历史学家不问“这个原因藏在哪个事实里面”，历史学家问的是“这件事是怎样一步一步发展到那个地步的”。一场内战的原因，不在任何一个单独的事实里，不在国王的某一道命令里，也不在议会的某一次投票里，而是在几十年里无数件事情缠在一起、一步步逼出来的那个过程里。这正是一种发生的眼光。

换句话说，休谟在书房里用发现学的秤称因果，称不出来，于是怀疑；走出书房写历史，他不自觉地换上了发生学的秤，于是因果又变得实实在在。他两把秤都会用，只是从来没有把第二把秤拿回书房里去。

如果他拿回去了，会怎样？这正是本书第三编要做的事。

还要说一说他在爱丁堡的朋友们。

十八世纪中叶的爱丁堡，是一座很小的城，可是那几十年里，这座小城里同时住着一批后来改变了许多学科的人：写《国富论》的亚当·斯密，写《文明社会史论》的弗格森，写历史的罗伯逊，讲修辞学的布莱尔，还有后来成为休谟最有力的批评者的里德。他们在各种俱乐部里定期聚会，吃饭，喝酒，辩论。休谟本人就是其中一个著名学会的发起人之一，这个学会的宗旨是讨论哲学、文学和改良苏格兰的实际事务。

这批人加在一起，就是后来被称为“苏格兰启蒙运动”的那件事。值得注意的是，他们的成果几乎都不是在书房里独自想出来的，而是在这种一周一次、互相拆台又互相帮忙的来往中磨出来的。斯密的经济学里有休谟的影子，休谟的历史观里有他们共同的关切，而里德对休谟的反驳，也是在读懂了休谟之后才做出来的。

用本书的话说，这是一团很好的缠。一个人的思想能长到什么程度，不只取决于他自己的天分，还取决于他周围有没有一批足够好、又足够肯说真话的人。休谟在爱丁堡有，这是他的运气；他在巴黎也有，那是另一种；而他在教职上两次碰壁，说明同一座城里的另一团缠，对他并不友好。一个人总是同时活在好几团缠里。

一七六三年，五十二岁的休谟又迎来了一次意想不到的转折：英国驻法国大使赫特福德伯爵邀请他担任使馆秘书，一同前往巴黎。

在苏格兰，他是被教会拒之门外的怀疑论者；在巴黎，他却成了明星。当时的法国正是启蒙运动最热闹的时候，沙龙里的贵妇人们、哲学家们、文人们，早就读过他的随笔和历史，对这个来自北方的大胖子喜爱得不得了。他们叫他“好大卫”，争相邀请他去做客。他写信回苏格兰，半开玩笑地说，自己在这里吃的是神仙的饭食，呼吸的是香气，走路踩的是花。

同一个人，在爱丁堡是一张快照，在巴黎是另一张快照。快照变了，是因为看他的人变了，秤变了。休谟自己并没有变成另一个人，他只是走到了一条新的路上。

在巴黎，他结识了当时最有名也最敏感的一位思想家：让-雅克·卢梭。那时卢梭正因为自己的著作被法国和瑞士当局追捕，走投无路。休谟出于好心，在一七六六年把卢梭带到了英国，为他张罗住处，还想办法替他向英王申请一笔年金。

结果不到半年，两个人就彻底翻了脸。卢梭越来越相信，休谟把他带到英国，是为了设计一个阴谋来羞辱他、毁掉他。他给休谟写了一封长信，一条一条地列举他所怀疑的“证据”，比如休谟在某一次谈话中看他的眼神。休谟又惊又怒，最后把两人往来的信件整理出版，向公众说明原委。这场争吵在当时轰动了整个欧洲的文坛。

这场争吵有很多种讲法，本书只想从一个角度看它。两个人对同一串事情，读出了完全相反的因果。在休谟看来，他做的每一件事都是出于好意，因果清清楚楚：卢梭有难，所以我帮他。在卢梭看来，同样这些事，因果完全是另一副样子：他对我好，是为了让我放松警惕，所以他一定另有所图。两个人都看见了同样的事实，都在事实之间找因果，找出来的却是两条完全不同的线。

这件事，正好是休谟因果理论的一个活生生的例子：因果确实不是直接“看见”的，同样的事实，可以被读出不同的因果。可是它同时也说明了另一件事：因果并不因此就只是“心里的习惯”那么随便。休谟对卢梭的好意是真实的，卢梭的猜疑是一种病态的错读，这两者之间是有对错的。对错在哪里？不在单个的事实里，而在于哪一种读法，能够和这一连串事情的整个过程缠得上、经得起后来更多事情的检验。卢梭的读法，越往后越需要更多的阴谋来支撑，最后连他自己都陷在里面出不来；休谟的读法，越往后越清楚。

这就是本书要说的因果的秤：不是“能不能在对象里找到”，而是“能不能经得起后面的路”。

◆平静的死

从巴黎回到英国以后，休谟又在伦敦做了一年多的副国务大臣，负责处理和北方各国的外交文书。这是他一生中离权力中心最近的一段时间，可是他对此并不怎么上心。一七六九年，将近六十岁的他终于回到了爱丁堡，决定在那里安度晚年。

那时的爱丁堡正在建造一片新城区，街道宽阔笔直，房屋整齐漂亮，和拥挤阴暗的老城形成鲜明对比。休谟在新城里盖了一座房子。据说房子盖好以后，有个调皮的年轻姑娘用粉笔在墙角写上了“圣大卫街”几个字，拿这位出了名的不信教的哲学家开玩笑。休谟的女仆看到了很生气，跑去告诉主人。休谟笑着说：随它去吧，比我好得多的人也被封过圣徒。后来那条街真的就叫了这个名字。这个故事流传很广，细节未必全都可靠，但它很像休谟：对别人的嘲笑不动气，还能顺手接一句俏皮话。

晚年的休谟过得很舒服。他有了钱，有了名声，有一群好朋友，常常请客吃饭。他的厨艺据说不错，自称最拿手的是一道羊头汤。他一边吃喝聊天，一边继续修改自己的著作，一版一版地校订《英国史》和随笔集，把用词改得更准确，把句子改得更顺畅。

一七七五年春天，他开始生病，是肠胃方面的毛病，身体一天天消瘦下去。以当时的医学，这种病是治不好的，他自己也很快明白了这一点。

一七七六年四月，他坐下来写了那篇只有几页纸的《我的一生》。开头第一句就说：一个人要长篇大论地讲自己，难免虚荣，所以他会写得简短。在文章的结尾，他平静地写道：他现在估计自己很快就要死了。这病给他带来的痛苦很少，更奇怪的是，尽管身体衰败得很厉害，他的精神却一刻也没有低落过。他说，他仍然像以往一样热爱学习，仍然像以往一样喜欢和人交往，很难说还有谁比他此刻更超脱于生命了。

写下这些话的时候，他已经知道自己只剩几个月了。

那年七月，一个叫鲍斯韦尔的人来看他。鲍斯韦尔是当时有名的传记作家，也是一个虔诚而又常常被信仰问题折磨的人。他来的目的，多少带着一点好奇：他想亲眼看看，一个不信来世的人，在死亡面前会不会害怕，会不会在最后关头改变主意。

鲍斯韦尔后来记下了这次谈话。他问休谟，面对死亡，想到自己将要彻底消失，难道不感到不安吗？休谟回答说，一点也不。他说，想到自己死后将不再存在，就和想到自己出生以前并不存在一样，没有什么可怕的。鲍斯韦尔又问他是否相信来世，休谟说，他从开始读洛克和克拉克的书以来，就再也没有持有过任何宗教信仰了。

鲍斯韦尔离开的时候，心里很乱。他原本以为会看到一个惶恐的人，看到的却是一个比他自己平静得多的人。他后来说，这次谈话让他的信仰动摇了好一阵子。

那年夏天，他的老朋友亚当·斯密也来看他。斯密后来在一封信里，记下了一段极其动人的对话。

休谟那时刚读过古罗马作家卢西安的《死者的对话》。在那本书里，死去的人要坐船渡过冥河，船夫叫卡戎。死者们为了拖延上船，想出各种各样的借口。休谟就和斯密开玩笑，说他也在想，自己能拿什么借口去跟卡戎讨价还价。

他说：我可以说，好卡戎，请再宽限一点时间，我正在修改我的著作，准备出新版，让我看看读者对这些修改怎么反应。卡戎会回答：等你看到了反应，你又要接着改，这样的借口是没完没了的，老实上船吧。

他又说：那我就说，好卡戎，请再耐心一点，我一直在努力让公众睁开眼睛，如果我能再活几年，也许就能满意地看到某些流行的迷信体系垮台。可是卡戎一定会大发脾气：你这个游手好闲的无赖，那种事情几百年也不会发生，你以为我会让你活那么久吗？马上给我上船！

斯密在信里说，休谟讲这些话的时候，兴致很高，一点也不像一个将死之人。

一七七六年八月二十五日，休谟在爱丁堡的家中去世，终年六十五岁。

他生前留下遗嘱，给自己的墓碑只写了几个字：他的名字，出生和去世的年份，其余的，他说，留给后人去补上。

斯密在那封信的最后，写下了一段后来非常有名的话：总的来说，无论是在他生前还是死后，他一直认为休谟是一个在人性的弱点所允许的范围内，最接近于完美的智慧和德行之人。这封信公开以后，给斯密招来了大量的攻击。斯密后来苦笑着说，他写那一封信所招来的谩骂，比他写那部猛烈抨击整个英国商业体制的《国富论》所招来的，还要多十倍。

在当时的人看来，一个不信上帝、不信来世的人，死得如此平静，如此愉快，简直是一种挑衅。他们宁可相信休谟是在强作镇定。

他死后的两百多年里，他的名声走过一条很有意思的路，值得顺带交代。

在他刚去世的那几十年里，苏格兰本地的主流是“常识学派”，领头的就是第 26 章会提到的里德。他们认为休谟的怀疑论虽然逻辑上难以反驳，却违背人类最基本的常识，因而必定有某个前提错了。这一派在当时影响很大，休谟一度被当成一个需要被驳倒的反面人物，而不是一位需要被继承的导师。

在德国，康德读到他，被他唤醒，写出了《纯粹理性批判》。在英国，十九世纪的人主要把他当作一位历史学家：书店里卖得最好的仍然是《英国史》，哲学上的休谟则被一些编者当作“需要加注纠正”的对象。

真正的转折发生在二十世纪。随着经验主义和分析哲学的兴起，休谟被重新发现：他对因果、归纳、意义的分析，成了二十世纪哲学最核心的话题之一。到了二十世纪中叶以后，又有学者提出“自然主义的休谟”，把他从一个纯粹的怀疑论者，重新读成一个研究人性的科学家。今天，在英语世界的哲学系里，《人性论》几乎是必读书。

一本“一出版就死了”的书，用了两百年，成了一门学科的经典。这件事本身，就是本书说的那种“路”：一个东西的价值，不是在它出生的那一刻被找到的，而是在后来长长的路上，一次次被使用、被反驳、被重新读，慢慢缠进一门学科里去的。

我们用本书的眼光来看这段最后的时光。

导读里说，一件事要走得通，憋着的劲儿要能释放出来，从开头走到结尾；走完的那一刻，心里满足，身上舒服，精神上有一种说不出的喜悦。休谟的一生，从十八岁那片“新的思想景象”展开开始，劲儿憋过，崩过，换过路，被误解过，被拒绝过，最后在历史、随笔、哲学几个方向上都走出了自己的路。到了最后几个月，他写下“很难说还有谁比我更超脱于生命”，这不是强作镇定，而是一个劲儿已经走通的人才会有的状态。

请注意他和卡戎开的那两个玩笑。第一个借口是：我还要改书。第二个借口是：我还想看看迷信垮台。这两个借口，恰好是他一生的两条路：一条是不停地修改、回写，一次失败就改一次，一版不满意就再出一版；另一条是他一直想要让人“睁开眼睛”，用观察和经验去代替那些没有根据的信仰。直到最后，他仍然在路上，只不过他知道这条路比他的生命长。

一个人知道自己的路比自己长，却不因此焦虑，这就是一种很深的幸福。

这一段对今天正在面对重病的人，也许有一点用处。一个人得了治不好的病，最常见的反应，是把自己钉在一张快照上：“我是一个快要死的人。”这张快照一旦贴上，剩下的日子就都被它染了色，每一天都只是在等那个结局。

休谟没有这样做。他当然知道自己快要死了，他在《我的一生》里写得清清楚楚。可是他没有让这张快照吞掉他的路。他照样请朋友吃饭，照样改书，照样和斯密开卡戎的玩笑。他的最后几个月，不是“一个快死的人在等死”，而是“一个人的路走到了最后一段”。这两种说法描述的是同一件事实，意思却完全不同。前一种只有快照，后一种有路。

医学能做的事情有边界，一种病治不好，就是治不好。可是一个人怎样走完剩下的那一段路，并不完全由那张诊断书决定。路还在，方向还在，身边的人还在，那一段路就还可以是满足的、甚至是愉快的。休谟的最后几个月，给了我们一个真实的例子。

关于他的身后事，传记里还记着一个安排。他在遗嘱里为《自然宗教对话录》的出版做了准备，希望亚当·斯密替他料理，并且留下了一笔钱作为这件事的酬劳；如果斯密不愿意，稿子就交给出版商，再不行就交给他的侄子。斯密是一个非常谨慎的人，他很清楚这本书一出，会给自己惹来多大的麻烦，最终婉拒了。三年以后，侄子把书印了出来。

这件事常被人拿来说斯密不够朋友。本书倒觉得，它恰恰说明了当时的舆论压力有多大：连一个在学界地位极高、以稳重著称的人，都要掂量再三。也正因为如此，休谟用二十五年去改一本生前不打算出版的书，这件事本身就更值得注意：他不是为了名声在写，他是为了把那三个立场之间的碰撞写对。

这里还要提一本书。休谟生前有一部手稿，从一七五〇年代初就开始写，写了又改，改了又放下，放了二十多年，一直没有出版。直到临死前几个月，他还在修改它。这就是《自然宗教对话录》。

这本书是一场三个人的对话。一个叫克里安提斯，他认为，世界这么精巧，就像一台钟表，一定有一个聪明的设计者，也就是上帝。一个叫第美亚，他是一个正统的信徒，认为上帝的存在不需要这样的推理，可以直接用理性证明，而上帝的本性是人无法理解的。第三个叫斐罗，他是一个怀疑论者，一会儿帮着这个攻击那个，一会儿又帮着那个攻击这个，把两个人的论证都拆得七零八落。

休谟很清楚这本书出版以后会惹来多大的麻烦，所以他生前没有发表。他本来托付给斯密，希望斯密在他死后替他出版，斯密婉言推辞了。最后是他的侄子在一七七九年，也就是他死后三年，把它印了出来。

这本书在形式上有一个很特别的地方：休谟没有让任何一个人物来代表他自己。读者读完以后，常常争论到底哪一个人物才是休谟的真正代言人，是斐罗，还是克里安提斯，还是在不同的地方各有一点？三百年来一直没有定论。

这本书里还有一段，和本书的关系特别近，值得单独拿出来说。

克里安提斯的论证，是把世界比作一台机器。机器有设计者，世界这么精巧，所以世界也有设计者。这个论证在十八世纪非常流行，因为牛顿的宇宙看上去确实像一台精密的钟表。

斐罗在对话录的第七部分，提出了一个让克里安提斯很难招架的反驳。他说：你凭什么说世界像一台机器？在我看来，世界更像一只动物，或者一棵植物。它有自己的循环，有自己的新陈代谢，各部分互相维持，互相依存。如果世界更像动物或植物，那么按照你自己的类比推理，世界的来源，也应该更像动物和植物的来源，也就是“生殖”和“生长”，而不是“设计”。一棵树结出种子，种子落在地上，长出新的树，这里面不需要一个设计者。

克里安提斯追问：那生殖和生长本身，又是从哪里来的？斐罗回答说：我们在经验里看到的是，理性和设计，本身就是从生殖和生长里产生出来的，一个工匠也是他父母生出来的；我们从来没有看见过，生殖和生长是从理性和设计里产生出来的。所以，如果一定要在二者之间选一个作为更根本的原理，生长比设计更有资格。

这一段话，是休谟笔下离“发生”最近的地方。他借斐罗之口说出：世界的来源，与其说是一个现成的设计图被找到、被执行，不如说是一个生长的过程。当然，斐罗说这番话，主要是为了拆掉克里安提斯的论证，而不是为了建立一套生长的哲学；说完了，他又去拆别的论证了。可是那一句“生长比设计更有资格作为根本原理”，已经写在纸上了。

用本书的眼光看，这是休谟全部著作里最接近“发生”的一种写法。他没有找一个现成的立场，然后替它辩护；而是把三个立场放在一起，让它们互相碰撞、互相拆解。他花了二十五年去改这本书，改的不是哪一个立场的论证，而是三个立场之间碰撞的方式。答案不在任何一个人物的嘴里，答案如果有的话，只能在那场碰撞本身之中。

这是休谟在生命的最后，给我们留下的一个暗示：真理也许不是被某一个人找到的，而是在几个立场的碰撞中长出来的。可惜他没有把这个暗示变成一套方法。他只是把碰撞写了出来，然后把它锁进抽屉，一锁就是二十五年。

◆用本书的眼光读他的一生

休谟的一生讲完了。现在我们退后一步，把这一生当作一个整体来看，看看它是怎样一步一步发生的，又和他的哲学构成了怎样一个奇怪的对照。

先看快照。休谟的起点，是一张几乎空白的快照：次子，父亲早逝，没有田产，只有一小笔钱和一个姓氏。这张快照决定了他没有现成的东西可以守，只能走路。

再看路。他的路几乎没有一段是事先规划好的：

家里要他学法律，他转向了哲学；

十八岁一头扎进哲学，五年后崩溃，他转向了商行；

商行干不下去，他转向了法国的小镇；

《人性论》出版即死，他转向了随笔和改写；

教授职位两次被拒，他转向了图书馆；

《英国史》第一卷挨骂，他没有转向，而是往前继续写，终于写成了畅销书；

晚年回到爱丁堡，他一边病着，一边还在改书。

每一次转弯，都是撞上了一堵墙之后才开出来的。可是请注意，这些转弯不是乱转。从法律到哲学，从哲学到随笔，从随笔到历史，看上去换了好几个行当，可是它们都朝着同一个方向：用观察和经验去理解人。法律是他被塞进去的方向，他离开了；后来的每一个方向，都是从他自己心里长出来的那个方向上分出来的枝杈。

他在《我的一生》里说，他一生的“主导激情”，是对文学名声的热爱。这句话很坦白。一个人的目标，不是某一个具体的职位、某一笔具体的钱，而是一个从少年时读西塞罗、维吉尔起就慢慢长出来的方向：要写出好东西，被人读，被人记住。这个目标不是任何人塞给他的，所以它有自己的劲儿，能拉着他在一次次碰壁之后继续往前走。

再看缠。休谟的一生里，有许多人和他缠在一起，每一次缠，都撞出了一点新东西：拉弗莱什那位讲奇迹的耶稣会士，撞出了《论奇迹》的论证；爱丁堡的牧师们，撞出了他的第一次失败，也逼出了他后来的图书馆之路；亚当·斯密，是他一生最亲密的朋友，两个人互相读稿、互相批评，斯密的经济学里处处有休谟的影子；巴黎的沙龙，让他第一次被当作一个完整的人来欣赏；卢梭，给了他一生中最难堪的一次冲突，也给了后人一个关于因果如何被读错的活标本。

没有这些人，就没有这个休谟。一个人的样子，不是他一个人长出来的，是在和许多人的来往中缠出来的。

最后看回写。休谟一生中最漂亮的一次回写，就是对待《人性论》的失败。一本书死了，他没有停在“失败”这张快照上，而是回头去问它为什么死，然后让答案改变了他后来写作的每一个方面：写法、读者、重点。直到临死前，他和卡戎开玩笑说的第一个借口，仍然是“我还要改书”。他的一生，就是一次一次地让结果写回到路上。

把这四样东西合在一起，我们看到的是一个非常完整的发生过程。一个几乎空白的起点，经过一条不断转弯、却始终朝着一个方向的路，在许多人和事的缠绕中，在一次次失败的回写中，最后长成了一个叫大卫·休谟的人：历史学家、随笔作家、哲学家，一个被亚当·斯密称为最接近完美的智慧和德行之人。

在量他的一生之前，先把他身上不那么顺、也不那么好看的地方说出来，否则这本书就成了一篇颂词。

第一，他和卢梭的决裂。第 9 章讲过，这件事里卢梭的猜疑是主要的原因，可是休谟后来把两人的通信整理出版，公之于众，这一步做得是否明智，当时就有朋友劝过他。一个一生以平和著称的人，在被冤枉时，也会做出事后看来过火的事。

第二，他在一篇随笔的脚注里写下过带有明显种族偏见的话，对某些人群的能力作了概括性的贬低。这段话在他生前就有人反驳过，今天读来更加刺目。它提醒我们两件事：一个在许多问题上极其清醒的人，可能在另一些问题上完全被他那个时代的偏见裹着；而这种偏见，恰恰是本书说的那种最糟糕的快照，把一整群人钉在一张想象出来的画像上，连路都不看。

第三，他对宗教的态度，一生都是在迂回中表达的：删掉论奇迹的章节，匿名出版，把《对话录》锁进抽屉二十五年。这里面有现实的无奈，也有一个愿意保全自己的人的选择。他不是一个殉道者，他也从来没有装成一个殉道者。

把这些都摆出来以后，再来量他的一生，才是公道的。

我们还可以用导读里那三条规律来量一量他这一生：

目标是不是自己长出来的？是的。对文学名声的热爱，对“人是怎么想事情的”的好奇，都是他在读书和生活中长出来的，没有人塞给他。

路是不是越走越宽？是的。从一个只能靠几十英镑节俭度日的次子，到一个在历史、随笔、哲学三个领域都留下传世之作的人，每一次撞墙之后，他都开出了一条原本没有的路。

劲儿是不是走得通？是的。十八岁时憋住的那股劲儿，差点把他压垮，可是他换了路、换了节奏，最终把它释放成了一部又一部著作。到了最后几个月，他说自己精神一刻也没有低落过，说很难有谁比他更超脱，这就是一股劲儿走通了以后的样子。

三条都成立。用本书的话说，休谟的一生，是“应当”的一生。

在转到那个反差之前，先从他这一生里，挑三件对今天的年轻人也许有用的事。

第一，他很早就知道自己要什么，而且守住了。 十八岁那年心里展开的那片景象，他守了一辈子。中间他做过文书、当过家庭教师、当过将军的秘书、当过使馆秘书、当过副国务大臣，可是这些都是为了活下去和看世界，他真正在做的事情一直没有变。一个人一生能守住一个方向，比一时走得快重要得多。

第二，他把清苦当成了自由的价钱。 他在法国过着近乎苦行的日子，为的是不必依附任何人。今天很多年轻人的困境，也常常是这个结构：想做自己认定的事，就得先把生活的开销压到自己能扛得住的程度。这不浪漫，可是它是自由的价钱，愿不愿意付，各人自己决定。

第三，他一次也没有在撞墙后停下来。 书死了，他改写；教职丢了，他去图书馆；历史第一卷挨骂，他接着写第二卷。每一次撞墙，他都往旁边挪一步，继续走。用本书的话说，他一辈子都在做同一件事：在约束中开出一条新路。

这三件，都不需要天才，只需要清楚和耐心。

现在，奇怪的事情来了。

一个人的一生，处处都是发生：他的目标是长出来的，他的路是走出来的，他的样子是缠出来的，他的每一次成功都是从失败里回写出来的。可是这个人的哲学，却处处在否认这些东西是实的：

他的一生靠的是对因果的准确判断，什么样的书会被读，什么样的职位会被教会挡住，什么样的写法能让人接受。可是他的哲学说，因果不过是习惯。

他的一生靠的是从经验里学习，一次失败以后，他相信同样的路再走一次还会失败，所以换路。可是他的哲学说，从过去推出未来没有理性的根据。

他的一生恰恰证明了有一个东西，把十八岁、二十二岁、二十六岁、六十五岁的他连在一起，让他在临死前还能笑着回顾自己的一生。可是他的哲学说，找不到一个“我”，只有一束知觉。

他的一生有一个清清楚楚的方向，他知道自己应当往哪里走，并且一直走到了最后。可是他的哲学说，从“是”推不出“应当”。

这个反差怎么解释？

最常见的解释是：休谟是一个怀疑论者，但只是在书房里怀疑，走出书房就和普通人一样生活。休谟自己也这样说。他在《人类理解研究》的第一节里写过一句话，也就是本书封底上印的那句：做一个哲学家吧，但在你全部的哲学之中，仍要做一个人。

这句话很温暖，很有人情味。可是细想一下，它说的是什么？它说的是：哲学家是一回事，人是另一回事。在哲学里，你可以怀疑因果、怀疑归纳、怀疑自我；在生活里，你还是要像一个人那样，相信明天的面包能吃，相信朋友是可靠的，相信自己是同一个人。哲学和生活，各用各的秤。

这就是休谟的真实处境：他手里有两把秤，一把在书房里用，一把在书房外用。 书房里那把是发现学的秤，只认“能不能找到”；书房外那把是发生学的秤，看的是“能不能走得通”。他用第二把秤过了一个非常成功的一生，却从来没有把它拿进书房。

为什么没有拿进去？

因为在他那个时代的书房里，只有第一把秤才被承认是“哲学”的秤。第二把秤，在他看来只是“习惯”、只是“本能”、只是“人性的自然倾向”，不够资格做哲学的标准。他在书房外用它，是因为不得不用，人总要活下去；可是一回到书房，他就觉得必须把它放在门外。

这里要补充一点，以示公平。二十世纪有不少研究休谟的学者，正是从这里出发，提出了另一种读法：休谟其实不是一个彻底的怀疑论者，而是一个“自然主义者”。他的真正意思是，理性确实证明不了因果、归纳、自我，可是人的本性比理性更强大，本性会让我们相信这些东西，而且这种相信是不可避免的、健康的。休谟自己在《人类理解研究》的最后一节，也提倡一种“温和的怀疑论”：承认理性的限度，但不因此放弃生活，只是在判断时保持谦逊和谨慎。

这种读法比“彻底的怀疑论者”要公平得多，本书也同意它的很大一部分。可是请注意，它仍然保留了两把秤的分工：理性一边，本性一边；理性负责判断资格，本性负责让人活下去。本性再强大，它也只是“让我们相信”，而不是“证明我们相信得对”。

本书要走的路比这更远一步。本书的主张不是“本性比理性更强大”，而是：书房外面那把秤，本身就是一把能判断对错的秤。它不是一种盲目的本能，而是一种有标准的判断：一个观念能不能经得起后面的路，一个方向能不能让路越走越宽，一件事能不能走得通。这些标准是可以检验的，可以出错的，也可以被纠正的。它们不需要到叉子的两个齿上去借资格，它们自己就有资格。

本书要做的，就是把这第二把秤拿进书房。

一旦拿进去，我们会发现：休谟的一生本身，就是对他那四座大山最好的回答。因果不是习惯那么随便，因为他在历史里对因果的判断经得起后来的检验；归纳不是没有根据，因为他每一次换路都是在后面的路上被证明为对的；自我不是一束散花，因为他那一生的路把所有的知觉缠成了一个人；“应当”也不是从天上掉下来的，因为他的一生就是在一个自己长出来的方向上一步一步走出来的。

休谟用他的一生，回答了他的哲学。只是他自己没有这样读。

那么，他书房里那把秤，到底是怎样的一把秤？它是从哪里来的？为什么它只认“能不能找到”？这是第二编要讲的问题。

第二编

病根：一个“是”字

编　序

第一编的最后，我们看到休谟手里有两把秤。这一编要把书房里的那一把拿出来，仔细看看它的构造。

这把秤的核心，是一个字：“是”。说一个东西“是”什么，意思是它已经在那里，已经完成，等着被找到。以“是”为中心来看世界，认识就变成了寻找，寻找不到的就被判为不存在，或者判为心里的虚构。

这一编共五章。第 12 章讲“是”这个字里藏着的那一整套世界观，以及它在西方思想中的来历；第 13 章讲休谟怎样把这套世界观变成了他的方法，也就是他那条著名的原则：一切观念都复制自印象；第 14 章讲一个被休谟亲手放过的反例，“缺失的那一抹蓝”，这是整本书最关键的一个小故事；第 15 章用本书的三样东西，快照、路、缠，来给“是”做一次病理检查；第 16 章绕到中国，看看一种不以“是”为中心的语言，能给我们什么样的旁证。

◆“是”的预设：世界已经完成，问题只在找到它

我们每天说无数个“是”字，从来不觉得它有什么特别。“这是一只杯子”，“他是老师”，“今天是星期二”。这个字太普通了，普通到我们看不见它。

可是，每一次说“是”，我们都在做一件事：给一个东西贴上标签，把它放进一个格子里。“这是一只杯子”，是把眼前这个东西放进“杯子”这个格子；“他是老师”，是把这个人放进“老师”这个格子。格子是现成的，东西也是现成的，说“是”，就是把现成的东西放进现成的格子。

这里面藏着一个很少被说出来的假定：东西在被放进格子之前，就已经是那个样子了。 杯子在我说它是杯子之前，就已经是杯子了；我的“是”只是认出了它，没有改变它。认识，就是认出本来就在那里的东西。

这个假定，在大多数时候都很好用。你要去厨房拿一只杯子，没必要去想这只杯子是怎样被烧出来、被运过来、被放在架子上的，你只需要认出它，拿起来用。日常生活离不开这种“认出来就行”的眼光，它省时省力。

问题出在把这种眼光推到极致，推成一种看待整个世界的方式。

在西方思想里，这一步很早就迈出去了。两千五百年前，古希腊有一位哲学家叫巴门尼德，他写过一首很难懂的哲学长诗。诗里有一个核心的意思，用最简单的话说就是：“是”者是，它不可能不是；“不是”者不是，它不可能是。在他看来，真正的存在，是永恒的、不变的、完整的，没有生成，也没有消亡。我们眼睛看到的那些变来变去的东西，生长的、衰老的、流动的，都只是表面的意见，不是真理。

这是一个极端的立场，后来的希腊哲学家很少完全接受它。可是它留下了一个影响深远的思路：真正的东西，是不变的东西；变化的东西，不够真。 柏拉图说，我们看见的每一匹马都会生老病死，可是“马”本身，那个完美的马的样子，永远不变，那才是真正的马。亚里士多德不同意柏拉图，他说马的样子就在一匹匹具体的马里面，不在天上；可是他也把哲学最根本的问题，定为研究“是之为是”。

从那以后，西方哲学最核心的那门学问，名字就叫作“关于‘是’的学问”。今天中文把它译成“本体论”或“存在论”，在它的希腊文词根里，就藏着“是”这个字。

这门学问问的是：世界上真正“是”的东西是什么？是水，是原子，是理念，是实体，是物质，是上帝？不同的哲学家给出了不同的答案，可是他们的问法是一样的：世界的最底下，有一个已经在那里的东西，我们要把它找出来。

这套问法，到了休谟生活的十八世纪，换了一副面孔，但骨子里没有变。那时候欧洲的思想界，刚刚被牛顿彻底震撼过。牛顿用几条简洁的定律，就把天上行星的运行和地上苹果的下落统一了起来。在当时的人看来，这就是认识的最高典范：自然界里本来就有一套定律，牛顿把它找了出来。定律不是牛顿发明的，是他发现的。

休谟前面还有一位对他影响极大的英国哲学家，洛克。洛克有一个很有名的比喻：人刚出生时，心灵就像一块白板，上面什么也没有写；后来的一切观念，都是经验一笔一笔写上去的。这个比喻很朴素，很有说服力。可是请注意它的意思：经验是往白板上写东西，写上去的东西都来自外面，白板自己不长东西。认识就是把外面现成的东西，一笔一笔地抄到心里来。

休谟继承了洛克的这块白板，也继承了牛顿的那个典范。他想做“心灵世界的牛顿”：像牛顿在自然界里找到定律那样，在人的心灵里找到定律。他的出发点就是：心里的一切，都要追溯到外面来的印象，追溯得到的算数，追溯不到的不算数。这就是下一章要讲的那把秤。

这就是“发现学”的世界观。世界是一张已经拍好的照片，只是有些地方模糊，有些地方被挡住了；认识的任务，就是把模糊的地方看清楚，把挡住的地方揭开。找到了，就是真理；找不到，就是还不知道，或者根本不存在。

在这种世界观里，“过程”的地位很低。一个东西是怎样变成现在这个样子的，这个问题当然也可以问，但它不是最根本的问题。最根本的问题是：它现在“是”什么？它的本质是什么？过程只是通向本质的道路，或者只是本质外面的包装。

请注意，这种世界观不只是哲学家的，它早就渗透进了我们每一个人的日常生活。

在教育里，我们的考试最常见的题型是：“什么是光合作用？”“什么是比喻？”“什么是市场经济？”学生要做的，就是背下一个标准的定义，在考场上把它原样写出来。定义就是一张快照，把一个过程压成一句“是什么”。学生背了一肚子快照，却常常说不清楚这些东西是怎样发生的：光合作用在叶子里一步一步是怎样进行的？一个比喻是怎样在一个诗人的心里长出来的？市场是怎样从一次次交换中慢慢形成的？快照背得越多，对过程就越陌生。

在科学里，这一点其实早就被处理过一次，值得一提。

十九世纪末到二十世纪初，物理学遇到了一些麻烦：像“同时”“长度”这样看上去再清楚不过的概念，在高速运动的情形下变得含糊。有人提出了一个办法：一个科学概念的意义，就在于测量它的那套操作。要说两件事“同时发生”，就得说清楚你用什么办法去判定它们同时；要说一根棍子“有一米长”，就得说清楚你怎么量。

这个主张后来被批评为过于狭窄，因为科学里有许多概念并不能被归结为某一套操作。可是它做对了一件事：它把一个“是”，还原成了一串动作。 不问“同时是什么”，而问“我们是怎样判定同时的”。

本书说的“把是还原为发生”，在这件事上和它是一路的，只是走得更远：不只还原为测量的动作，还要还原为这个东西长出来的整条路和那团缠。

顺便说，这也是判断一个说法有没有内容的好办法。当有人说一句听上去很大的话，可以问一句：这句话里的这个词，落到具体的事情上，是怎样被看出来的？答不上来的，多半只是一张漂亮的空快照。

在健康里，我们去看病，最想知道的是：“我是什么病？”医生给出一个诊断，一个名字，我们好像就松了一口气，因为事情有了一个“是”。可是一种病，从来不是一个现成的东西突然跑进了身体里，而是身体在一段时间里、在许多因素的缠绕中，一步一步走到了这个样子。只知道“是什么病”，不知道“是怎样走到这一步的”，治疗就常常只能对着快照下药。

在事业里，我们评价一个人，最常说的是：“他是个什么样的人？”靠谱，不靠谱；有能力，没能力。这些判断也是快照，把一个正在走路的人，钉在某一个瞬间。第一编里，休谟被贴上“怀疑论者”的标签，两次失去教职，就是吃了快照的亏。

这里要为发现学说一句公道话。它不是一个愚蠢的世界观，恰恰相反，它在近代取得了惊人的成功。十七、十八世纪的科学，天文学、力学、光学、化学，基本上都是在这种世界观下做出来的：自然里有现成的规律，科学家去把它找出来。开普勒找出了行星运行的三条定律，牛顿找出了万有引力，拉瓦锡找出了燃烧的秘密。一次又一次，“找到”都成功了。

在研究石头、行星、光线这些东西的时候，发现学的秤非常好用，因为这些东西的变化，要么很慢，要么很有规律，把它们当作现成的来研究，几乎不会出错。一颗行星的轨道，几千年来几乎没有变化；把它当作一张快照去研究，完全没有问题。

问题出在把这把在石头和行星上非常好用的秤，拿去称那些正在生长、正在变化、会被研究本身改变的东西：生命，人心，社会，历史，道德。在这些地方，东西不是现成地放在那里等着被找到的，它们一直在发生；用只认现成东西的秤去称，就会称出一座一座的山来。

休谟恰恰就是想把牛顿研究自然的方法，搬到研究人的心灵上来。他搬过来的，不只是“观察和实验”，这一部分是对的；还有“去找现成的规律和现成的原本”，这一部分，在人的心灵这里，就开始失灵了。

还要说一说“是”的另一面：它带着力量。

给一个东西一个名字，把它放进一个格子，这件事从来不只是描述。一个孩子被鉴定为“学习困难”，他在学校里得到的对待就会改变；一个人被诊断为某种病，他的保险、工作、婚恋，都可能跟着改变；一份工作被定为“临时的”还是“正式的”，一个人的待遇和前途就完全不同。

这些格子，都是“是”：你“是”什么，决定了别人怎么对你，也常常决定了你怎么看自己。

社会学家很早就注意到这一点：一个标签贴上去以后，会改变被贴标签者的行为，而改变了的行为，又反过来证明那个标签是对的。第 19 章讲过的“自我实现的预言”，就是这种机制。用本书的话说，这是“是”在回写：一张快照被当成了本质，然后这个“本质”真的把人塑造成了那个样子。

这就是为什么，分类和命名必须谨慎，尤其是对人的分类。一个格子可以帮人得到需要的帮助，一个诊断可以让一个孩子得到应有的支持；同一个格子，也可以把一个人钉死一辈子。区别在于，使用这个格子的人，心里有没有那条路：他是把这个名字当作一张标明此刻位置的地图，还是当作一张盖了章的判决书。

所以，“是”这个字不只是一个语法上的连接词。它背后站着一整套世界观：世界已经完成，东西已经定型，认识就是找到。休谟的书房里，就摆着这样一把秤。

◆休谟的方法：一切观念都复制自印象

休谟的秤，有一个非常具体的样子。他把它写在《人性论》的第一页上，作为全部哲学的出发点。

他把人心里的一切内容分成两类。一类叫“印象”，就是我们直接感受到的东西：看见红色，听见声音，感到疼痛，感到愤怒，这些都是印象。另一类叫“观念”，就是印象在我们心里留下的淡淡的影子：闭上眼睛想起刚才看见的红色，回忆昨天的疼痛，这些都是观念。

印象和观念有什么区别？休谟说，区别只在于强烈和生动的程度。正在感到的疼痛，比回忆中的疼痛强烈得多；正在看的红色，比想象中的红色鲜明得多。观念就像是印象的复印件，复印出来的东西，颜色总是淡一些。

然后，他提出了那条贯穿全书的原则：我们所有的简单观念，在第一次出现的时候，都是从简单印象里来的，和它们一一对应，并且准确地复制它们。

这句话的意思是：你心里的每一个最基本的念头，都一定有一个原本，那就是某个你曾经亲身感受过的印象。一个天生的盲人，没有红色的观念，因为他从来没有过红色的印象；一个从来没有尝过菠萝的人，无论你怎样描述，他也不会有菠萝味道的真正观念。

休谟对这条原则非常自信，他把它当作一件利器来用。他在《人类理解研究》里说：每当我们怀疑一个哲学术语是不是空洞无物的时候，只需要问一个问题，那个假想的观念，是从什么印象里来的？如果找不到任何印象，那我们就可以确定，这个术语没有任何意义。

在往下讲之前，还要提一个休谟做得很出色、而且和本书很有关系的分析：他对“相信”的分析。

一个人心里想着“明天下雨”，和一个人相信“明天下雨”，有什么不同？两者的内容是一样的，可是后者会让他带伞，前者不会。这个差别在哪里？

休谟的回答是：相信，不是在观念上加了什么新东西，而是这个观念被感受的方式不同了。一个被相信的观念，比一个单纯被想象的观念更强烈、更生动、更稳固，它更牢地占据着心灵，更能影响我们的行动。他给信念下过一个定义，大意是：信念就是一个和当下的印象相关联的、生动的观念。

这个分析很了不起。它解释了为什么我们无法“想相信什么就相信什么”：相信不是一个我们可以随意执行的动作，而是一种被经验养出来的状态。一个人可以随意想象月亮是方的，却没法相信它。

用本书的话说，休谟在这里又一次描述了一个发生的过程：信念的强弱，是一条路走过的长短、一团缠缠得的松紧，在心灵这一侧的显露。这也正是第 19 章说的“必然性有程度”的心理侧面。可是他一旦拿起秤，这种“生动性”就只是一种感觉的强度，而不是世界那一侧的任何事情。

这就是休谟的秤。它的构造非常简单：一个观念要算数，就必须能找到它的原本印象。找到了，算；找不到，不算。

休谟在提出这条原则之后不久，还用它做了一件事，很能说明这把秤的用法。他讨论了“抽象观念”的问题：我们说“三角形”的时候，心里有没有一个既不是等边、也不是等腰、也不是直角，而又是一般的“三角形”观念？

他的回答是：没有。心里出现的，永远是某一个具体的三角形，只不过我们用“三角形”这个词，把一大批相似的具体观念联系在了一起，需要的时候随时可以调出其中的任何一个。他说，在这一点上，贝克莱作出了近年来学界最伟大、最有价值的发现之一。

为什么休谟要否认抽象观念？还是那把秤：一个一般的、不具任何具体形状的三角形观念，找不到任何印象作为它的原本；找不到，所以它不存在。

有了这把秤，休谟就可以去称哲学史上那些大词了。“实体”，从什么印象来？找不到，所以实体这个观念是可疑的。“必然联系”，从什么印象来？在对象里找不到，只在心里找到一种惯性的过渡感，所以必然联系不过是习惯。“自我”，从什么印象来？往心里找，只找到一个个具体的知觉，找不到一个一直不变的“我”的印象，所以自我不过是一束知觉。

四座大山里的前三座，都是用这把秤称出来的。

这把秤是典型的发现学的秤。它假定：每一个真正的观念，都有一个现成的原本在那里等着被找到。认识的全部工作，就是去找那个原本。找到了，观念就有了保证；找不到，观念就被判为虚假。

复制原则不是一条死掉的老规矩，它在后来的两三百年里，一直以各种形式活着。

十九世纪末、二十世纪初的心理学，有一派主张，人的心灵在出生时几乎是空白的，后来的一切都是环境一笔一笔写上去的，学习就是把外界的刺激和反应联结起来。这是洛克的白板和休谟的复制原则，在心理学里的版本。后来的研究，特别是对婴儿的大量研究，推翻了这个过于简单的图景：婴儿一出生，就带着很多现成的倾向，他会对人脸特别注意，会区分母语和外语的语音，会对违反物理常识的场景表现出惊讶。心灵从来不是一块白板。

今天，这条原则又以一种新的形式出现了。今天的人工智能，特别是大语言模型，本质上是从海量的文字里学出来的：它见过的东西越多，它能说的就越准。有人因此说，机器的“观念”都来自它的“印象”，也就是训练数据；数据里没有的东西，它说不出来。这个说法，和休谟的复制原则几乎一模一样。

这个说法对不对？它说对了一半。机器确实不能凭空知道数据里完全没有的事实，一个没有被写进任何文字的秘密，它无从得知。可是，机器能不能产生数据里没有出现过的组合、类比、说法？显然能，而且这正是它有用的地方。这又是“缺失的那一抹蓝”：它不是从某一个印象复制出来的，而是从大量材料所形成的那片“路”的方向和空缺里被逼出来的。

所以，今天关于机器能不能“创造”的争论，其实是休谟那条原则的当代版本。争论的双方，一方说“它只是在复制和重排”，一方说“它确实造出了新东西”。本书的看法是：这场争论之所以打不清楚，是因为双方共用了一把秤，那把只认“能不能在原材料里找到”的秤。换一把秤，问题就变成了：它产生的新东西，能不能经得起后面的路？在多少情况下站得住？它开出了新路，还是只是把旧路重排了一遍？这些，都是可以检验的。

可是，在同一部书里，休谟还做了另一件事，这件事很少被人拿来和这把秤放在一起看。

他在讲完“一切观念都复制自印象”以后，紧接着讨论了一个问题：观念和观念之间是怎样联结起来的？为什么我想起一幅画，就会想起画里的那个人；想起一座房子，就会想起它隔壁的房子；想起一道伤口，就会想起它带来的疼痛？

他提出了三条联结的原则：相似，想起一个东西，就容易想起和它相像的东西；接近，想起一个东西，就容易想起在时间或空间上和它挨着的东西；因果，想起一个原因，就容易想起它的结果。

他说，这三条原则就像一种“温和的力量”，一种“吸引”，在心灵的世界里起作用，就像牛顿的万有引力在自然界里起作用一样。观念与观念之间，并没有什么东西把它们绑死，可是它们会互相吸引，自然而然地聚在一起，形成复杂的观念、形成思想的链条。

这一段话非常重要，因为它讲的是另一回事。它讲的不是“一个观念的原本在哪里”，而是“观念与观念之间是怎样缠在一起的”。相似、接近、因果，这三条原则描写的，正是一个个观念怎样被一种温和的力量牵引着，互相靠拢、互相联结、最后缠成一片思想。这是一种关于“缠”的描写，是一种发生学的描写。

所以，休谟的书房里其实有两样工具。一样是那把秤：观念要找到原本印象才算数。另一样是那台“吸引”的机器：观念与观念之间会自然地缠在一起，缠出新的东西来。第一样是发现学的，第二样是发生学的。

问题在于，这两样工具不是平等的。那把秤管着那台机器。机器缠出来的任何东西，最后都要拿到秤上去称：它的原本印象在哪里？必然联系是机器缠出来的，一个印象反复出现，心里就缠出了一种期待。缠得很好，描写得也很好。可是拿到秤上一称，找不到原本印象，于是被判为“不过是习惯”。

这就好比一个厨师，他有一口锅，锅里能把各种材料炖成一道好菜；他还有一杆秤，这杆秤的规矩是，只有能在原材料里找到的东西才算数。他炖出了一锅汤，汤里有一种鲜味，这种鲜味在任何一样原材料里都尝不到，它是炖出来的。他拿秤一称：原材料里没有这种鲜味，所以这种鲜味是假的，不过是我舌头的习惯。

这个厨师犯的错误，不在于他的锅不好，也不在于他的舌头不灵，而在于他让那杆秤去管那口锅。炖出来的东西，本来就不在原材料里；用“能不能在原材料里找到”去称它，它永远都会被判为假。

在进一步看这把秤之前，还要补上那台机器的另一个名字。休谟后来在《人类理解研究》第五节里，给那种让观念彼此缠在一起、让一个印象引出一个期待的力量，起了一个朴素的名字：习惯，或者叫习俗。他对它的评价非常高。他说，习惯是人生的伟大向导；只有这个原则，使我们的经验对我们有用，使我们期待未来会出现和过去相似的一连串事情；如果没有习惯的影响，我们除了眼前记忆和感觉中的东西以外，对一切实际的事情都会一无所知，我们根本不知道怎样用手段去达到目的，也不知道怎样运用我们的自然能力去产生任何结果。

这段话读下来，你会觉得休谟对习惯是满怀敬意的。它是向导，是一切行动的前提，没有它，人连一天都活不下去。

可是请注意，在同一个论证里，习惯又被放在了一个很低的位置上：它是向导，却不是理由；它让我们相信，却不能证明我们相信得对。它是人性的一种“本能”，不是理性的一种“根据”。休谟说，我们对因果的推断，不是由理性决定的，而是由习惯决定的，这句话在他那里的意思是：这种推断没有理性的资格，它只是恰好在起作用。

一边说它是人生的伟大向导，一边说它没有资格作为根据，这是一个很奇怪的评价。一个一辈子带着你走对了路的向导，为什么没有资格？因为在休谟的秤上，“资格”只能来自两个地方，下面要讲的那把叉子的两个齿。习惯不在任何一个齿上，所以无论它带人走对了多少路，它都只是“恰好起作用”。

这把秤，在休谟后来改写的《人类理解研究》里，被磨得更锋利了。在那本书的第四节，他把人类一切可以称为知识的东西，分成了截然不同的两类，后人把这个分法叫作“休谟之叉”，就像一把只有两个齿的叉子。

第一类，叫“观念的关系”。比如“三乘以五等于三十的一半”，“直角三角形斜边的平方等于两直角边的平方和”。这类知识只要动动脑子就能确定，不需要去看世界上有什么东西，它的反面是自相矛盾的，不可能成立。几何、算术，都属于这一类。

第二类，叫“实际的事情”。比如“太阳明天会升起”，“火会烧伤手”。这类知识必须靠经验，它的反面并不自相矛盾，“太阳明天不会升起”这句话，逻辑上完全说得通，只是和我们的经验不符。

叉子只有两个齿。一个东西要算作知识，要么是观念的关系，靠推理确定；要么是实际的事情，最终追溯到印象。两个齿都叉不住的东西，就不算知识。

《人类理解研究》的最后一段，把这把叉子用到了极致。休谟说：我们走进图书馆，随手拿起一本书，比如一本神学的书，或者一本讲形而上学的书，我们就问：它里面有没有关于数量和数目的抽象推理？没有。它里面有没有关于实际事情和存在的、以经验为根据的推理？没有。那么，就把它扔进火里吧，因为它里面除了诡辩和幻想，什么也没有。

这段话很痛快，后来被许多人引用来扫荡一切空谈。可是用本书的眼光看，这把叉子漏掉了整整一类东西：那些既不是靠纯粹推理得出的、也不能追溯到某一个现成印象的，而是在路和缠里长出来的东西。那一抹蓝就是这样的东西，因果、自我、应当，也都是这样的东西。它们不在叉子的任何一个齿上，于是全被判为可疑。

叉子本身没有错，它的两个齿都叉得住真东西。错在于以为世界上只有两个齿能叉住的东西。

休谟就是这样一位厨师。他的锅很好，他对观念怎样联结、怎样缠在一起的描写，在当时是最出色的。可是他让秤管着锅，于是锅里炖出来的每一样新东西，都被秤判了刑。

◆他亲手放过的反例：“缺失的那一抹蓝”

在提出“一切观念都复制自印象”这条原则的同一页上，休谟做了一件很诚实、也很奇怪的事：他自己给这条原则举了一个反例。

他说：假设有一个人，视力正常，活了三十年，见过各种各样的颜色，唯独有一种特定深浅的蓝色，碰巧从来没有见过。现在把所有深浅不同的蓝色摆在他面前，从最深的一直排到最浅的，只有他没见过的那一种不在里面。那么，他一定会注意到，在那一个位置上有一个空缺，那里相邻的两种颜色之间的差别，比别处都大。

休谟问：这个人能不能单凭自己的想象，补出那个空缺，在心里形成那一种蓝色的观念，尽管他从来没有见过它？

休谟的回答是：我相信，很少有人会认为他做不到。

这就意味着，那条原则被打破了。一个人心里出现了一个简单观念，那一抹蓝，却没有任何对应的印象作为它的原本。它不是复制出来的，它是从别的地方来的。

面对自己亲手举出的反例，休谟怎么处理？他说：这个例子是如此特殊、如此个别，几乎不值得我们去注意，也不值得我们仅仅为了它而修改我们的一般原则。

说完这句话，他就继续往下写了，再也没有回到这个例子上来。

这是整本书里最关键的一个小故事。我们放慢速度，仔细看看那一抹蓝是怎样出现的。

那个人面前，摆着一排蓝色，从深到浅。这一排蓝色不是乱放的，它们是按顺序排的，每一种和下一种之间，都有一个小小的差别，而且这些差别朝着同一个方向，越来越浅。这一连串小小的、朝着同一个方向的差别，就是本书说的“路”。

这条路有一个特点：它是连续的，一步接一步，步子大小差不多。所以，当某一个地方的步子突然变大了，人一眼就能看出来：这里少了一步。

那个空缺，并不是一片空白。它有一个非常确定的形状：它比左边那一种浅一点，比右边那一种深一点，它在这条路上占着一个确定的位置。这个位置本身，就已经告诉了那个人，缺的那一步应该是什么样子。

所以，那一抹蓝不是凭空变出来的，也不是从某个印象复制来的。它是从那条路里长出来的。路的方向，加上路上的那个空缺，一起逼出了一个新的观念。

这就是一次最干净、最小的发生。没有神秘，没有天才的灵感，只有一排按顺序放好的颜色，和一个被这个顺序标出来的空缺。一个人看着它，心里就长出了一个他从来没有见过的东西。

现在再回头看休谟的那句话：“这个例子如此特殊，不值得为它修改一般原则。”

他为什么这样说？因为他的秤只认“能不能找到原本”。那一抹蓝，找不到原本，按照他的秤，它本该被判为不存在；可是它明明存在，每个人都能想象出来。秤判不了它，又不能否认它，所以只好说它“特殊”，把它放到一边。

可是，它真的特殊吗？

公平地说，休谟放过这个反例，并不全是固执。一条原则在绝大多数情况下都管用，偶尔碰到一两个例外，先把例外记下来、放一放，这在科学里是很常见的做法。二十世纪的科学史家库恩就观察到，科学家在日常工作中，总会碰到一些和现有理论不太吻合的“反常”，他们通常不会因此马上抛弃理论，而是把反常先搁置起来，等以后再说。只有当反常越积越多、越来越要紧的时候，一门学科才会发生大的转变。

从这个角度看，休谟的处理是一个很典型的“常规做法”：原则很好用，例外很少，先放着。问题在于，这个例外不是一个无关紧要的小瑕疵，它恰好指向了原则漏掉的那一整类东西。一个反常是小瑕疵还是一扇门，要看它背后连着什么。这一抹蓝背后连着的，是观念的另一种来历，也就是“长出来”。休谟把它当成了小瑕疵，于是错过了那扇门。

孩子学说话，还提供了一个更漂亮的例子。

学中文的孩子会说出“我把它吃光光了没有”这样大人没教过的句子；学英语的孩子，在还不会说不规则动词的时候，常常会说出 goed、foots 这类话来。这些说法，他从来没有从任何人嘴里听过，因为大人不这样说。

那么他是从哪里学来的？他是从他听到的那一大堆句子里，把规律抽出来了：过去式要加一个尾巴，复数要加一个尾巴。然后他把这条规律，用到了那些例外的词上。

这是一次典型的“从路的方向里长出新东西”：材料里没有这个说法，可是材料里有一个方向，孩子顺着这个方向，造出了一个新的词。按休谟的复制原则，这个说法找不到任何“印象”作为原本，它本不该出现；可是每一个带过孩子的人都听过。

而且，孩子后来还会自己改回来。他继续听、继续说，发现这些词大家不这么用，于是他一个一个地记住了例外。这就是本书说的回写：新长出来的东西，在后来的路上被检验、被修正。

一个孩子学语言，把这本书讲的每一件事都做了一遍：从材料里长出方向，从方向里长出新东西，在检验里修正它。而且他在三四岁就做完了，不需要任何人教他什么叫归纳。

我们来看看日常生活里的几个例子。

一个小学生做数学题：二、四、六、空格、十，空格里填什么？他从来没有在这道题里见过“八”，可是他立刻就知道是八。那个“八”不是从这道题里复制出来的，它是从这一串数字的顺序里长出来的。数学课本里，这样的题目成千上万。

一个人在听一首从来没有听过的歌，歌唱到一半，还没有唱出下一句，他心里已经隐隐约约知道下一个音大概会往哪里走。这个预感不是复制出来的，是从前面的旋律里长出来的。

化学史上有一个更有名的例子。十九世纪六十年代末，俄国化学家门捷列夫把当时已知的几十种元素，按照原子量从小到大排成一张表，并且让性质相似的元素排在同一列。排着排着，他发现表里有几个地方，按顺序应该有一种元素，可是当时还没有人发现它。他没有把这些空缺当作“特殊情况”放到一边，而是大胆地在表里留出了空格，并且根据空格在表里的位置，预言了这些未知元素的性质：大概有多重，大概是什么颜色，大概会和什么东西发生反应。几年以后，法国化学家发现了一种新元素，后来取名为镓，它的性质和门捷列夫对其中一个空格的预言非常接近。

同一个世纪的天文学里，还有一个更戏剧性的例子。十九世纪初，天文学家发现天王星的实际运行轨道，和根据牛顿定律算出来的轨道总是对不上，差了一点点。这个“对不上”，就是一个空缺：按照已有的那条路，它本该在那里，可是它不在。

一八四六年，法国天文学家勒维耶根据这个偏差，推算出：在天王星之外，应该还有一颗未知的行星，它的引力把天王星拉偏了；他还算出了这颗行星此刻应该在天空的什么位置。他把结果寄给柏林天文台，天文台的观测者当晚就在他指出的位置附近找到了这颗行星。这就是海王星。

在海王星被看见之前，它已经从一条路的空缺里被“长”出来了。

门捷列夫做的事，和休谟那个看蓝色的人做的事，结构上一模一样：一排按顺序排好的东西，一个被顺序标出来的空缺，一个从空缺里长出来的新观念。唯一的区别是，门捷列夫认真对待了那个空缺，而休谟把它放过了。

这个区别，对今天的教育有很直接的意义。我们的课堂，大多数时候是在给学生“印象”：老师讲，学生听，课本上印着什么，学生就记住什么。这是休谟那条原则的教育版本：知识从外面来，复制到学生心里。这当然需要，没有印象就什么都谈不上。

可是一个真正会学习的孩子，不只是在复制。他会在已经学过的东西里看出顺序，看出方向，然后注意到某个地方“不对劲”，好像少了点什么。这个“少了点什么”的感觉，就是那一抹蓝的位置。一个好老师，会有意识地给学生留出这样的空缺：把一串例子按顺序摆好，故意空出一个，让学生自己去把它长出来。学生自己长出来的那个东西，会比老师直接告诉他的，记得牢得多，用得活得多，因为它不是一张复制来的快照，而是他自己走过的一段路。

一门学科里，最重要的新发现，常常就是这样来的。一张表，一个序列，一条路，走着走着，某个地方的步子不对了，一个空缺露了出来。认真看这个空缺的人，就会从中长出一个前人没有的东西。

还有一个细节值得一提。那一抹蓝，不只出现在《人性论》里。十年之后，休谟把《人性论》拆开重写成《人类理解研究》，删掉了大量内容，连人格同一性那一整段都删了，可是这个蓝色的例子，他原封不动地保留了下来，连那句“不值得为它修改一般原则”也一起保留了。

这说明他一直记着这个反例。十年里，他有充分的时间去想它，也完全可以像删掉人格同一性那样，把它悄悄删掉，免得给自己的原则留一个把柄。他没有删，这是他的诚实；可是他也没有改，这是他的秤不允许他改。一个反例在一个人的书里住了十年，被看见了十年，却始终没有被当真。

顺着这条线，还可以看清楚几门很不一样的行当，其实用的是同一种本事。

一位医生做“鉴别诊断”，做的就是这件事。病人有几个症状，医生心里排出一串可能的病，然后一条一条地比对：如果是甲病，应该还会有某个表现，可是没有；如果是乙病，化验单上应该是另一个样子。他在一张由症状和疾病构成的表里找那个空缺，找那个“少了一步”的位置。

一位侦探，同样如此。案发现场的几样事实摆在那里，他要找的是那个能把它们串起来、而目前还缺着的那一环：谁在那个时间段没有交代行踪，哪一样东西本该在这里却不见了。侦探小说最迷人的时刻，往往就是那个空缺被指出来的一刻。

一位老工匠听机器的声音，也是如此。机器的声音是一条熟悉的路，某一天有一处不对了，他说：这里少了点什么，或者多了点什么。他说不清楚为什么知道，可是他知道。

这些人做的，和休谟那个看蓝色的人做的，是同一件事：在一条已经很熟的路上，认出那个空缺，然后从空缺的位置，长出那个还没有出现的东西。这不是什么特殊的例外，这是一切内行人的基本功。

这哪里是什么“特殊”的例子？这恰恰是人类认识中最普遍、最有力量的一种方式。孩子学数学，音乐家作曲，科学家预言新元素，发明家想出新东西，靠的都是这种方式：不是从已有的印象里复制，而是从一条路的方向和空缺里，长出一个新的东西来。

休谟在他全部哲学的第一页上，亲手碰到了这种方式。他看见了，诚实地写了出来。然后，因为他的秤称不了它，他把它判为“特殊”，放到了一边。

如果他当时停下来，认真地问一问：这一抹蓝到底是从哪里来的？他也许就会发现，他那条“一切观念都复制自印象”的原则，只说对了一半。观念有两种来历：一种是复制来的，一种是长出来的。复制来的，可以用他的秤去称；长出来的，得用另一把秤。

而他后来那四座大山，因果、归纳、自我、应当，每一座山底下压着的，恰恰都是长出来的东西。

◆显露被截下来当成全部

现在我们可以给“是”这个字做一次病理检查了。

本书用三样东西来看任何一个发生的过程。导读里已经用大白话说过，这里再说得稍微完整一点。

快照，就是一个东西此刻露出来的样子。一张桌子摆在那里，一种颜色被看见，一个念头出现在心里，这些都是快照。在我的理论里，它的名字叫“显露”，用字母 S 表示。要特别注意的是，它说的是“露出来”，不是一个藏在后面、支撑着一切的“结构”。快照就是露在外面、被看见的那个样子，没有更多的神秘。

路，就是一步接一步的差别。一排从深到浅的蓝色，一串二四六八的数字，一个人从十八岁到六十五岁的经历，都是路。每一步和上一步不同，一个个不同连起来，就有了方向。它的名字叫“差异序列”，用字母 D 表示。

缠，就是许多东西缠在一起、互相牵引，最后稳成一个样子。一个家庭的气氛，一个人的性格，一门手艺的门道，一份友谊，都是缠出来的。它的名字叫“特征纠缠”，用字母 E 表示。

这三样东西不是各自独立的。一个快照，总是某条路走到这里、某些东西缠在一起的结果。一张桌子此刻的样子，是木头长成、被砍、被刨、被钉的那条路，和木头的纹理、钉子的牢固、人的用途缠在一起的结果。在我的理论里，这个关系可以写成一个很简单的式子：S＝F（D，E），意思是，快照是路和缠的函数。有了路和缠，才有快照；快照变了，一定是路或者缠变了。

反过来也一样。路不是凭空走出来的，它总是从某个快照出发、在某些东西的缠绕中往前走：一个孩子学数学的路，是从他此刻会什么（快照）出发，在老师、家庭、兴趣的缠绕中一步一步走出来的。这可以写成 D＝G（S，E），路是快照和缠的函数。缠也不是凭空缠出来的，它总是在一些快照之间、沿着某条路慢慢缠紧：一份友谊，是两个人各自的样子（快照），在四年一件一件的小事（路）里缠出来的。这可以写成 E＝H（S，D），缠是快照和路的函数。

三个式子放在一起，意思只有一个：快照、路、缠，三样东西互相生出对方，谁也不是地基。 发现学的错误，是认定其中一样是地基，通常是快照，然后让另外两样都去依附它。发生学不认任何一样是地基，它看的是三样东西怎样一起动起来。

普通读者不必记这三个式子，只需要记住一句话：看见一个“是”，就想到它后面有路，旁边有缠；看见一条路，就想到它从某个“是”出发，在某些缠里走；看见一团缠，就想到它是沿着某条路、在某些“是”之间缠出来的。三样东西，缺哪一样去想，都会想偏。

先用一样具体的东西，把这三样走一遍：一位师傅的手艺。

一位做了三十年家具的木匠，此刻正在刨一块木头。你看他刨的那一刀，力道、角度、速度，那是快照：他此刻的样子。

这一刀是怎么来的？从他十六岁进作坊起，刨坏过多少块料，被师傅骂过多少次，手上磨出过多少茧，第一次独立做完一把椅子是什么时候，后来又怎样一点点改掉了自己的毛病。这是路：一步一步的差别连起来，有方向，越来越准。

这一刀又不只是他一个人的事。木头的纹理和干湿，刨子的锋利程度，作坊里的温度，他这些年看过的家具，他心里对“好家具”的那个样子，他要交活的期限，他今天的身体状况，这些东西互相牵扯，共同决定了这一刀怎么下。这是缠。

现在把三式放进去看。他此刻的手艺（快照），是这三十年（路）和这一大团条件（缠）的结果，这是 S＝F（D，E）。而他接下来的路怎么走，又取决于他现在的水平和这团条件：一个已经很熟的人，可以去试更难的活，这是 D＝G（S，E）。他和木头、工具、行当、客户之间的那团缠，也在随着他的水平和经历不断地缠紧或松开：手艺好了，能接到的活变了，认识的人变了，看的东西变了，这是 E＝H（S，D）。

三样东西互相生出对方，没有哪一样是地基。

如果只看快照，我们会说：这位师傅“是”一个好木匠。这句话没错，可是它把三十年压成了四个字。而当有人问“怎样才能成为一个好木匠”的时候，这四个字什么也答不出来，因为答案全在被压掉的那部分里。

有了这三样东西，“是”这个字的病，就可以说得很清楚了：

“是”的病，就是把快照从路和缠里截下来，当成了全部。

说“这是一张桌子”，本身没有错，它准确地描述了一个快照。错在于接下来的那一步：以为桌子就只是这张快照，以为认识桌子就是认出这张快照，以为桌子背后没有路、没有缠，或者路和缠只是无关紧要的包装。

一旦把快照当成全部，就会犯休谟犯过的那些错误。我们把四座大山重新摆一遍，看看每一座山分别是少了哪一样。

因果少了缠。 休谟在台球的碰撞里找必然联系，找不到。他看见的是一张快照接一张快照：第一个球在滚，两个球碰上了，第二个球在滚。每一张快照里都没有“必然”。可是因果本来就不在任何一张快照里，它在于这些快照怎样缠在一起、怎样在反复中稳下来、怎样经得起一次次的干预和检验。休谟找的是快照里的因果，而因果是缠出来的。

归纳少了路。 休谟问：凭什么从过去推出未来？他把过去当成一堆已经拍好的快照，把未来当成另一堆还没拍的快照，然后问两堆快照之间凭什么相像。可是过去和未来不是两堆快照，它们是同一条路的前一段和后一段。一条路有它的方向，就像那一排蓝色有它从深到浅的方向。推断，就是顺着路的方向往前走一步；这一步走得对不对，要在接下来的路上检验。休谟把路切成了两堆快照，然后发现两堆之间没有桥。

自我少了缠。 休谟往心里找“我”，只找到一个个知觉的快照。可是“我”本来就不是其中某一张快照，也不是藏在快照后面的另一张快照，而是这些快照被缠在一起、稳成一个样子的方式。这和友谊一样，你在任何一方身上都找不到友谊，友谊是两个人缠出来的。

应当少了路的方向。 休谟发现，从“是”推不出“应当”。当然推不出，因为“是”是一张快照，快照是静止的，没有方向。可是快照本来是从一条路上截下来的，那条路有方向。“应当”就是那个方向，被截掉了，所以找不到。

四座山，病根都一样：快照被从路和缠里截了下来，然后被当成了全部。在快照里找缠，找不到；在快照里找路，找不到；在快照里找方向，也找不到。找不到，就判为“不过是……”，于是山就立起来了。

我们用一个普通家庭里的例子，把这次病理检查再做一遍。

一个初二的孩子，期中考试数学不及格。家长拿到成绩单，第一句话往往是：“这孩子数学就是不行。”这是一张快照，而且被当成了全部：孩子“是”一个数学不行的孩子。

有了这张快照，接下来的做法几乎是注定的：报补习班，多做题，盯得更紧。可是如果我们把快照放回到路和缠里去看，事情会变得很不一样。

先看路。这个孩子的数学成绩，是从什么时候开始往下走的？初一的时候还好好的，初二上学期开始出现几何证明，成绩就一路往下掉。那么问题可能不在“数学”这个大词上，而在从计算到证明这一步的转弯上。路上有一个具体的转弯，他在那里没有转过来。

再看缠。这段时间里，还有哪些东西和数学成绩缠在一起？换了一位数学老师，讲课的节奏和原来很不一样；家里有了第二个孩子，父母的注意力分走了；他开始迷上一款游戏，晚上睡得晚了。这些东西缠在一起，才缠出了那张不及格的快照。

路和缠都看清楚以后，家长会发现，“这孩子数学就是不行”这张快照，既不准确，也没有用。不准确，是因为它把一段路上的一个转弯，说成了孩子本来的样子；没有用，是因为它不告诉你该在哪里下手。而路和缠会告诉你：也许该找人帮他补上从计算到证明的那一步，也许该和新老师聊一聊，也许该调整一下家里的作息。

同一个分数，只看快照，你得到的是一个判决；放回路和缠里，你得到的是一张地图。

在批评了“把快照当全部”之后，要专门说一说快照的正当用途，免得读者走到另一个极端，以为凡是下定义、做判断、给名字，都是错的。

快照让沟通成为可能。 我们说“这是糖尿病”“这是二次函数”“这是一份劳动合同”，一句话就能把一大团复杂的东西交给对方。如果每一次都要把它的整个发生过程讲一遍，人类根本没法交流。

快照让积累成为可能。 一门学科之所以能一代一代往前走，是因为前人把自己走过的路，压成了可以传授的定理、公式、术语、手册。一个学生不必重走两千年的路，几年就能学到很多。压缩是有代价的，可是没有压缩，就没有传承。

快照让行动成为可能。 急诊室里，医生必须在几分钟里做出判断：这是心梗还是别的。这时候需要的就是快照，是那些被无数病例检验过的、可以迅速套用的模式。把路和缠全部想清楚再动手，病人已经没救了。

所以，本书反对的从来不是快照，而是三件事：把快照当成全部，在快照里去找本来不在快照里的东西，以及用快照去钉死一个还在走的人。

一个熟练的人，是会在两把秤之间切换的人。他知道什么时候该用快照，迅速判断、迅速行动；也知道什么时候该退一步，去看这张快照是从哪条路上截下来的。医生在急诊室里用快照，在门诊看慢病时看路；老师在批作业时用快照，在看一个学生的成长时看路。这种切换的本事，才是本书真正想给读者的东西。

这里要说清楚一点，免得误会。本书并不是说快照不重要，更不是说快照是假的。快照是真的，而且是必需的。科学的每一次测量，都是一张快照；医学的每一次诊断，都是一张快照；我们认识世界的每一步，都离不开快照。没有快照，路和缠也无从谈起，因为我们总得先看见点什么。

有一句在传播学和管理学里被引用了无数次的话，说的也是这件事：地图不是疆域。一张地图，无论画得多么精确，都不是它所描绘的那片土地；它省略了绝大部分东西，只留下对某一种用途有用的那些线条。一张给司机用的地图和一张给地质学家用的地图，画的是同一片土地，看上去却完全不同。

快照就是地图。地图非常有用，没有地图寸步难行；可是把地图当成疆域，人就会在现实里撞墙：地图上没有画的那条小河，照样会把你的鞋打湿。

科学里的“模型”，也是同一回事。物理学算一个球的运动，会先把它当成一个没有大小的质点，忽略空气阻力、形状、转动。这个简化极其有效。可是做这件事的人心里清楚，这是一个为了计算而做的简化，不是球本身。怀特海说的“误置具体性”，就是忘了这一点。

所以，本书对快照的态度可以这样概括：用它，但记得它是地图。

本书反对的，只是快照的排位。在发现学里，快照排在第一位，是世界的地基，路和缠只是快照的附属品。在发生学里，快照是路和缠的结果，它是真的，但它是一个结果，不是地基。

这就是第 3 章说的“是不删，只降级”的意思。我们照样说“这是一张桌子”，“他是一个医生”，“这是一种病”；只是说的时候，心里明白，这句“是”说的是一张快照，快照后面还有路和缠。有了这份明白，我们就不会在快照里去找那些本来就不在快照里的东西，也就不会被那些东西找不到而吓住。

◆旁证：一种不以“是”为中心的语言

读到这里，读者也许会有一个疑问：把世界看成一张照片，用“是”来框住一切，这难道不是人类思维的天性吗？任何语言都要说“这是什么”，任何人都要给东西贴标签，这怎么能算是一种“选择”呢？

这个疑问很好。回答它的一个办法，是去看看另一种语言，看它是不是也以“是”为中心来思考世界。

二十世纪有一位英国汉学家，叫葛瑞汉，他一生研究中国古代哲学，对先秦诸子的语言做过极其细致的分析。一九五〇年代末，他写过一篇很有影响的论文，比较西方哲学中的“存在”和中国古代哲学中的“是非”“有无”。他指出了一个很有意思的现象。

在古希腊语和许多欧洲语言里，有一个动词，身兼好几种用法：它可以做系词，“苏格拉底是人”；可以表示存在，“有神存在”；还可以表示真实，“事情是这样的”。这一个词把“是什么”“有没有”“真不真”三件事捆在了一起。西方哲学的“本体论”，就是围绕这个词展开的。

古代汉语却没有这样一个词。先秦时候的“是”，最主要的用法不是系词，而是指示词，意思是“这个”。“是”相当于今天说的“这”。“是可忍也，孰不可忍也”，意思是“这个都可以容忍，还有什么不可以容忍”。古汉语里判断一件事，常用的句式是“某，某也”，比如“孔子，鲁人也”，中间不需要一个“是”字。

古代中国的思想家们讨论认识问题的时候，用的是另外两对词。一对是“是非”，意思是“对这个说是、对那个说不是”，也就是判断对错；另一对是“有无”，意思是“有这个、没有那个”。存在的问题，在古汉语里更接近“有”，而“有”原本的意思是“拥有”，某物在某处被有着。

葛瑞汉由此认为，西方那种以“存在”为中心的本体论问题，在中国古代思想中并没有以同样的方式出现。这不是说中国古人想得不深，而是说他们的问题是另外一种问法。

这篇论文给了本书一个很有用的旁证：以“是”为中心的世界观，不是人类思维的必然，而是一种特定的选择。 一种语言可以不把“是什么”“有没有”“真不真”捆在一个词上，一种思想传统也可以不从“世界的最底下有一个现成的东西”出发。

在古汉语之外，还有一些语言也能说明，“是”并不是非有不可的。

俄语说“他是医生”，现在时里根本不用系词，直接说“他医生”；要表示过去或将来，才会用到相应的动词。阿拉伯语里有一类句子，语法上叫名词句，同样不需要系词：“房子大”就是一个完整的句子。这些语言当然能表达判断、能讨论真假、能做哲学，只是它们不把“是什么”“有没有”“真不真”捆在一个词上。

语言学家们早就指出，把这三件事捆在一个词上的，在世界诸语言里其实是少数。西方哲学之所以围绕“存在”建立起一门最根本的学问，和这个语言上的偶然，很可能有关系。

再说一遍，这不是说讲某种语言的人就一定想不到某些问题，也不是说古人比今人高明。这里只要一个结论：把世界框在“是”里，是一种选择，不是必然。 既然是选择，就可以重新选。

中国古代的思想家里，有一位对“是”这个字谈得特别有意思，那就是庄子。他在《齐物论》里有一段话，大意是：没有一个东西不是“那个”，也没有一个东西不是“这个”。从那个的角度看，看不见这个；从这个的角度去理解，才能理解。所以说：“彼出于是，是亦因彼。”那个出于这个，这个也依赖那个。这就叫“彼是方生之说”，这个和那个，是一起生出来的。

这里的“是”，正是“这个”的意思。庄子说，“这个”和“那个”不是各自现成地站在那里，等着被认出来的；它们是互相依赖、一起生出来的。你说“这个”，就已经有了一个“那个”在旁边；“这个”的意思，是在和“那个”的对照中才生出来的。他接着说：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”刚刚生出来，就在走向死；刚刚说可以，就已经有了不可以。

这段话里，“是”不再是一张定格的照片，而是在一个生生不息的过程中，和它的对面一起生出来、又一起变化下去的东西。

这正好是本书想要的那种“是”：一张快照，但是一张从过程里截下来的、并且清楚自己是被截下来的快照。

不过，这里有三件事必须说清楚，免得读者以为本书在宣扬“中国古人早就懂了”。

第一，葛瑞汉本人很谨慎，他没有说语言决定思想，只是说语言让某些问题更容易被提出来，让另一些问题更难被提出来。一个说汉语的人，完全可以思考“存在”问题；一个说希腊语的人，也完全可以思考过程和变化。古希腊就有赫拉克利特，说“人不能两次踏进同一条河流”，他一辈子都在讲变化。

第二，中国思想里也有自己的“快照病”。把一件事压成一个名分、一个等级、一句定论，然后死守不放，在中国历史上同样屡见不鲜。庄子那段话之所以有力，正是因为它是在反对当时各家各派“以是其所非而非其所是”，每一家都把自己的快照当成全部。

第三，今天的汉语，早已经把“是”用成了系词，和西方语言的用法差不多了。我们说“他是医生”，和英语的用法几乎一模一样。所以，一个今天说汉语的人，并不因为说汉语就自动免疫于快照病。

中国古代思想里，还有一处和“发生”特别有关的地方，值得顺带一提。《周易·系辞》里有两句话：“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。“易”的意思是变化，而变化的核心，被说成是“生生”，生了又生，生生不息；天地最大的德性，被说成是“生”。在这里，世界的根本，不是一个现成的“是”，而是一个不断的“生”。

当然，这两句话在中国思想史上有非常多的解释，不同的学派读出了很不同的意思，本书不打算用今天的概念去硬套古人。这里只想指出，在中国古代思想的核心文本里，“生”被放在了一个非常高的位置上，这和西方从巴门尼德开始把“是”放在最高位置，形成了一个有意思的对照。

那么，这个旁证究竟证明了什么？它证明的只有一件事，但这件事对本书很要紧：把世界框在“是”里，不是唯一的可能。 既然不是唯一的可能，那就是可以换的。休谟那把秤，不是天生长在人脑子里的，而是一种特定的传统交到他手里的。一个传统交到手里的东西，可以被看清，也可以被换掉。

休谟自己其实已经走到了换秤的门口。他描写了观念怎样被一种温和的力量缠在一起，他诚实地写下了那一抹蓝，他在书房外面用另一把秤过了成功的一生，他在临死前还在修改一部让三个立场互相碰撞的对话录。门就在他眼前，他只差把那一把秤放下。

在进入第三编之前，送给读者三个小习惯。它们不需要任何哲学训练，只需要在说“是”的时候多问一句。

第一个习惯：说“是”的时候，在心里加上“到目前为止”。“这孩子是个内向的人”，改成“这孩子到目前为止是个内向的人”。多了四个字，快照就被放回了路上：到目前为止是这样，后面还可能变。

第二个习惯：碰到一个“是”，问一句“是怎么走到这一步的”。一个人被说成“不靠谱”，一个项目被说成“失败了”，一个身体指标被说成“偏高”，都先问一问：它是经过哪些步子、在哪些东西的缠绕中，走到今天这个样子的？这一问，就把快照后面的路和缠请了出来。

第三个习惯：碰到一个“是”，再问一句“它往哪里去”。快照是从一条路上截下来的，路有方向。一个孩子此刻的样子，一种病此刻的状态，一份事业此刻的局面，都在往某个方向走。看清了方向，才知道“应当”做什么。

这三个习惯，分别对应着快照、路和方向。它们很小，小到几乎不值一提，就像休谟说那一抹蓝“不值得为它修改原则”。可是本书的全部意思，就在这几句多问的话里。

从第三编开始，我们就替他把秤放下，一座一座地去看那四座山。先看第一座，也是最有名的一座：因果。

第三编

第一座山：因果

编　序

四座大山里，因果是最有名的一座，也是休谟自己最看重的一座。《人性论》没人读，他写了一本小册子来补救，小册子里差不多只讲了这一件事。后来改写成《人类理解研究》，他又把它放在了全书最显眼的位置。康德说休谟打断了他的迷梦，指的也主要是这一座山。

这一编按导读里说的五步走。第 17 章，让休谟自己说话，看他在台球桌上到底看见了什么；第 18 章，看他拿着那把秤，在对象里、在意志里、在上帝那里一处一处地找必然联系，最后只在心里找到了习惯，山就这样立起来了；第 19 章，把秤换掉，看“习惯”其实是必然性发生的一段过程；第 20 章，看同一把秤在宗教问题上的两次使用，奇迹和设计，这是因果之山伸出去的两条支脉；第 21 章，回到生活里，看家长、病人和做事业的人每天是怎样和因果打交道的。

◆台球撞台球：他看见了什么

在休谟之前，几乎没有人觉得因果是一个问题。火会烧东西，水会淹死人，面包能充饥，这些事情太明白了，明白到不需要讨论。哲学家们讨论的是更“高”的问题：上帝是否存在，灵魂是否不朽，世界有没有开端。因果只是他们讨论这些问题时顺手使用的工具。

休谟把这个工具拿起来，翻过来看。他问：我们关于因果的知识，到底是从哪里来的？

他的第一步回答，是一个否定：不是从纯粹的推理来的。

他在《人类理解研究》第四节里举了一个著名的例子。他说：假设亚当刚刚被造出来，他的理性能力是完美无缺的，可是他还没有任何经验。那么，单凭水的流动和透明，他推不出水会让他窒息；单凭火的光亮和温暖，他也推不出火会把他烧成灰烬。一个对象在我们感官面前显露出来的性质，从来不会告诉我们它会产生什么样的结果，也不会告诉我们它是由什么原因产生的。

这个例子的意思是：原因和结果是两个不同的东西。你把原因翻来覆去地看，看得再仔细，也看不出结果藏在里面。台球桌上，第一个球向第二个球滚过去，你仔细观察第一个球，它的形状、颜色、重量、速度，你在它身上找不到“第二个球将会滚动”这件事。理论上，第二个球完全可以不动，可以往回弹，可以往旁边跳，可以突然消失，这些想象都不自相矛盾。我们之所以认为它一定会往前滚，完全是因为我们以前见过。

这一步非常有力，而且在今天看来仍然是对的。科学史上无数次证明，事先“想当然”的因果，常常是错的。古人以为重的东西落得快，这在推理上似乎很自然，可是伽利略做了实验，发现不是这样。因果只能从经验里学，不能在书桌前推出来。

休谟的这一步，其实是在和他的前辈洛克对话。洛克认为，我们有一个关于“力量”的观念，它来自两个地方：一是我们看到外面的东西不断地变化，就推想有某种力量在起作用；二是我们在自己身上，感到了意志能够推动身体，于是有了主动力量的观念。休谟对这两个来源都不满意。第一个来源，只是看到了变化，并没有看到力量本身；第二个来源，第 18 章会讲到，他认为我们对意志怎样推动身体，其实一无所知。

有一件每个家长都熟悉的事，可以帮我们体会休谟这一步的分量。三四岁的孩子，会进入一个“为什么”的阶段。为什么天会下雨？因为云里有水。为什么云里有水？因为水蒸发上去了。为什么水会蒸发？因为太阳晒热了。为什么太阳晒了水就会蒸发？问到这里，大多数大人就答不上来了，只好说：“本来就是这样的。”

这个“本来就是这样的”，恰恰就是休谟指出的那个地方。我们可以把一个原因追溯到另一个原因，把一件事解释成另一件事；可是追到最后，我们只能说：经验告诉我们，它们就是这样一个跟着一个的。至于为什么必须这样，没有人看见过。孩子的一连串“为什么”，就是在一步一步地走向休谟站着的那面墙。

顺带说一个小问题，它常被学生问起：原因一定在结果之前吗？

休谟自己的说法有些摇摆。他在列举因果的条件时，把“原因在先”写了进去，可是他也讨论过，会不会存在原因和结果同时发生的情况，因为如果任何原因都可以和结果同时，那么整个世界的事情就会挤在同一个瞬间里，这显然不对。

今天我们知道，这件事没有那么简单。很多持续的因果关系，原因和结果是同时存在的：一根柱子支撑着屋顶，支撑和被支撑是同时的；一个人踩着油门，车在加速，两件事在时间上叠着。而在另外一些情形里，原因与结果之间隔着很长的时间：吸烟和几十年后的病变，童年的经历和成年后的反应。

用本书的眼光看，这个问题之所以难回答，是因为它仍然在快照的框架里问：先后，是两张照片的排列顺序。如果把因果看成一团缠，问题就变成了另一个样子：不是问哪一张照片在前，而是问这团缠是怎样维持着的，动了哪一头，另一头会跟着动。柱子和屋顶是互相维持的，抽掉柱子，屋顶就塌；吸烟和病变之间隔着几十年，可是那条链子上的每一步都可以追。

先后，是我们从缠里读出来的一种秩序，不是缠本身。

休谟的第二步，是看经验到底给了我们什么。

他仔细分析了我们说“A 是 B 的原因”时，实际上观察到了哪些东西。他找出了三样：

第一，接近。原因和结果在时间和空间上挨着。台球必须碰到另一个台球，才能让它动起来；隔着一张桌子，什么也不会发生。

第二，在先。原因在前，结果在后。先碰撞，后滚动，不会反过来。

第三，恒常会合。这一类事情，每一次都是这样。不只是这一次球碰球以后另一个球动了，而是以前每一次，只要是这样碰，另一个球都会这样动。

这三样东西，都是实实在在可以观察到的。休谟说，这些就是我们在对象身上能找到的全部了。

然后他说，可是我们说“A 是 B 的原因”时，心里想的不只是这三样。我们还想着第四样东西：A 和 B 之间有一种必然的联系，A 一出现，B 必须出现，A 里面有一种“力量”，能让 B 发生。这第四样东西，才是“因果”这个观念的核心。没有它，因果就只剩下“挨着、在先、每次都这样”，那和两件事碰巧总是一起出现，有什么区别？

休谟在《人性论》里把这一点说得很透：我们必须找到这个必然联系的观念是从什么印象来的，否则我们就不知道自己在说什么。

这就是休谟看见的现象。我们必须承认，他看得非常准确，比他之前的所有人都准确。

他看见了，因果不能靠推理得到。

他看见了，在单独一次的碰撞里，我们看不见任何“力量”在传递，只看见一个球动、另一个球接着动。

他看见了，我们对因果的信心，是随着一次次的重复而增长的。第一次看见一件事，我们不敢肯定；看了十次、一百次，我们就越来越确信。

他还看见了，人心在看过足够多次以后，会发生一种变化：一看见原因，就不由自主地想到结果，这个过渡是如此顺滑、如此自动，以至于我们觉得它不是发生在我们心里，而是发生在世界上。

在《人类理解研究》第七节的末尾，休谟试着给“原因”下了一个定义。其实他一口气给了两个。

第一个定义是：一个原因，就是一个对象，后面跟着另一个对象，并且所有和第一个对象相似的对象，后面都跟着和第二个对象相似的对象。紧接着，他加了一句“换句话说”：如果第一个对象不曾存在，第二个对象也就永远不会存在。

第二个定义是：一个原因，就是一个对象，后面跟着另一个对象，并且它的出现总是把思想带到另一个对象上去。

第一个定义是从对象这边说的，第二个定义是从心灵这边说的。两个定义放在一起，恰好说出了休谟的处境：他在对象这边能找到的，只有“后面总是跟着”；那个让因果成为因果的东西，他只能到心灵这边去找。

不过，第一个定义后面那句“换句话说”，值得我们多看一眼。“后面总是跟着”和“如果没有它，就不会有那个”，其实不是同一个意思。前者说的是我们看到的规律，后者说的是：假如我们把原因拿掉，结果会不会跟着消失。这是两种很不一样的问法。第一种是站在旁边看，第二种是动手去拿掉。二十世纪有不少哲学家注意到了这句不起眼的“换句话说”，认为它其实是一个全新的定义，一个关于“拿掉会怎样”的定义。本书第 19 章会回到这里，因为它恰好指向了另一把秤。

还有一处常被忽略的地方，也应当放进“他看见了什么”里面。在《人性论》讨论因果的那一部分的末尾，休谟列出了一组“判断原因和结果的规则”，一共八条。其中几条是这样的：同一个原因总是产生同一个结果，同一个结果只能来自同一个原因；如果几个不同的对象产生了同一个结果，那一定是因为它们有某种共同的性质；如果两个相似的对象产生了不同的结果，那一定是因为它们在某些方面有所不同；如果一个对象的增减会引起结果的增减，那么它就是原因的一部分。

这些规则，读起来很像一份实验室里的操作手册。一百多年以后，英国哲学家密尔提出了著名的“求因五法”，求同法、求异法、共变法等等，其中的思路，休谟在这八条规则里已经有了雏形。

这八条规则说明了一件很重要的事：休谟并不认为所有的因果判断都一样好。有些判断是仔细比较、反复检验过的，有些判断是草率的、只凭一两次印象的。他给出规则，就是为了区分好的判断和坏的判断。可是请注意，这些规则的依据是什么？不是“在对象里找到必然联系”，而是比较、变化、增减，也就是在一条条路上去试、去看。休谟在这里，又一次不自觉地用上了另一把秤。他承认因果判断有好坏之分，而分辨好坏的标准，恰恰是“经不经得起后面的路”。

还有一点，也属于“他看见了什么”，而且常常被忽略：休谟并不认为一切信念都一样可靠，他专门讨论过“或然性”，也就是证据强弱的问题。

他区分了几种情况。有些事情，过去的经验完全一致，比如火烧木头，每一次都是这样；这类推断，他称之为“证明”，我们对它几乎没有任何犹豫。有些事情，过去的经验有出入，比如某种天气之后会不会下雨，十次里有七次；这类推断只能给出不同程度的可能，我们的信心也就随之增减。他还讨论了证言的可靠性、偏见怎样扭曲判断、人怎样因为一次强烈的印象而高估某件事的可能。

他有一句话说得非常好，后来被反复引用：一个聪明人，会让自己的信念与证据相称。

请注意，这句话里已经有了“程度”的观念：信念不是有或者没有，而是有强有弱，强弱要与证据相称。本书第 19 章说“必然性是有程度的”，在休谟这里其实已经有了影子。只是在他的框架里，这些程度归根到底仍然是习惯的强弱，是心里的感觉；而在本书看来，它们同时也是那条路的长短、那团缠的松紧，是世界这一侧的事情。

在这一章的最后，要再次对休谟说一句公道话。他提出因果问题，不是为了毁掉知识，更不是为了让人什么都不信。他在书里反复说，我们在生活中不可能也不应该怀疑因果，谁要是真的怀疑火会烧手，谁就会被烧伤。他要做的，只是弄清楚一件事：我们对因果的那份确信，到底是从哪里来的。这是一个非常正当、非常好的问题。

问题出在他去哪里找答案，以及他拿什么标准来衡量找到的答案。

◆找不到“必然联系”，于是“不过是习惯”

休谟要找的，是“必然联系”这个观念的原本印象。按照他的秤，一个观念要算数，就必须能找到它的印象。于是他开始一处一处地找。

第一处：在外部对象里找。

他看台球，看火，看水，看一切因果关系中的对象。他发现，在任何一个单独的事例里，我们都只看到一个事情跟着另一个事情，看不到任何把它们连在一起的东西。第一个球碰到第二个球，第二个球动了，我们看到的是两个运动，一前一后，中间没有第三样东西，没有一根看不见的线，没有一股从第一个球流到第二个球的“力”。

他说：当我们环顾四周的外部对象，考察原因的作用时，我们从来不能在任何一个事例中发现任何力量或必然联系，发现任何把结果和原因绑在一起、使结果成为原因的必然后果的性质。我们只发现，一个事实上确实跟着另一个。

外部对象里，找不到。

第二处：在自己的意志里找。

也许，外面的东西我们看不透，可是我们自己的身体总该知道吧？我想抬起手，手就抬起来了。这里面，我难道不是直接感到了一种力量，从我的意志流向我的手臂吗？

休谟认真地考虑了这个可能，然后否定了它。他给了几个理由。

第一个理由：意志和身体的联结，是世界上最神秘的事情之一。一个念头，怎么就能让一块肉动起来？我们对这个过程一无所知。如果我们真的直接感受到了其中的力量，我们应该知道它是怎样起作用的，可是我们不知道。

第二个理由：我们的意志只能控制身体的某些部分，不能控制另一些部分。我能动我的手指，却不能随意让我的心跳加快或变慢，不能让我的肝脏按我的意愿工作。如果我们直接感到了意志的力量，我们应该知道为什么它在这里管用、在那里不管用，可是我们只能从经验里知道这一点。

第三个理由最打动人。休谟说：设想一个人突然中风，腿或手臂瘫痪了，或者一个人刚刚失去了一条胳膊。他常常还会试着去动它，就像以前一样。在这两种情况下，他意识到的意志的力量，和一个健康的人在动自己的手时所意识到的，一模一样。如果意识可以告诉我们力量，那么两个人应该感到不同；可是他们感到的一样。这说明，我们所意识到的，只是意志的发出，而不是意志的力量。手动不动，我们只能等着看。

意志里，也找不到。

休谟这一段关于意志的分析，在他那个时代显得有点古怪：我抬手的时候，难道还会怀疑是我在抬手吗？可是后来的研究，在某种程度上支持了他的怀疑。

今天的神经科学和心理学发现，“是我在做这件事”的那种控制感，并不是一个直接读出来的事实，而是大脑综合了各种信息以后构造出来的一种感觉。当一个动作的结果和预期相符时，控制感就强；当两者不符时，控制感就弱，人会觉得“不是我干的”或者“手不听使唤”。在某些神经系统的疾病里，病人会出现控制感的异常：明明是自己的手在动，却觉得是别人在操纵。

这说明，休谟说得对：我们并没有直接“看到”意志的力量；我们感到的，是一种被构造出来的控制感。

可是，这个发现也同时支持了本书的说法。控制感之所以在正常情况下很可靠，是因为它建立在一条极长的路上：一个人从婴儿起，成千上万次地伸手、抓握、失败、调整，身体和世界在这个过程中缠得越来越紧，预期和结果越来越对得上。控制感是这条路的结果，不是一个凭空的幻觉。它会出错，可是它的可靠，也是实实在在挣来的。

第三处：在上帝那里找。

当时有一派哲学家，以法国的马勒伯朗士为代表，主张一种叫“偶因论”的学说。他们说：确实，物体本身没有任何力量，一个球不能真正推动另一个球，我的意志也不能真正推动我的手。那么，是谁让第二个球动起来、让我的手抬起来的？是上帝。每一次碰撞、每一次抬手，都是上帝在那一刻亲自让结果发生；物体的碰撞和意志的发出，只是上帝行动的“偶然机缘”。

这个学说很聪明，它也看到了休谟看到的那个缺口：对象里找不到力量。可是它把力量交给了上帝。休谟对此毫不客气。他说：我们对上帝的力量，比对物体的力量知道得更少，我们连自己的意志怎样推动手臂都不明白，又怎么能明白上帝的意志怎样推动整个宇宙？把一个我们不懂的东西，解释成另一个我们更不懂的东西，这什么也没有解释。

上帝那里，也找不到。

偶因论今天听上去像是一件古董，可是它的思路一点也不过时。每当我们在一条因果链上找不到中间的环节时，就很容易把整条链子交给一个我们更不了解的东西，然后以为问题解决了。

有人把一切解释成“基因决定的”，有人把一切解释成“原生家庭造成的”，有人把一切解释成“算法推的”。这些说法，有时候确实点到了要害；可是当它们被用来解释一切的时候，它们和偶因论就是同一种东西：用一个更大、更模糊、我们更不清楚其运作方式的东西，把中间的步骤一笔带过。

休谟对马勒伯朗士的那句反驳，在今天同样有效：把一个我们不懂的东西，解释成另一个我们更不懂的东西，这什么也没有解释。

真正的解释，是把中间的步骤一步一步找出来：这个基因，通过什么蛋白质、在什么条件下、影响了哪一个环节？原生家庭的什么具体做法，在这个人身上养成了哪一种反应？算法的哪一个机制，在什么情况下，把哪一类内容推到了谁面前？找出中间步骤，是一件很慢、很笨的工作，可是只有它才真正增加我们对世界的了解。

第四处：在心里找。

三处都找不到，休谟没有放弃。他回到了一个一开始就注意到的现象：重复。

在单独一次的碰撞里，我们看不见必然联系。可是看过一百次同样的碰撞以后，我们却确信第二个球必然会动。这一百次碰撞，每一次都和第一次一模一样，没有哪一次比第一次多出什么新东西。那么，那份“必然”的感觉，是从哪里来的？

休谟的回答是：新东西不在对象里，而在心里。看过一百次以后，心里发生了一个变化：它养成了一种习惯，一看见第一个球滚过去，就不由自主地、顺滑地过渡到对第二个球滚动的期待。这种被推着走、不得不这样想的感觉，就是我们要找的那个印象。它是一个“内在的印象”，一个心灵对自己的感受。

必然联系的原本，终于找到了：它是心里那种被习惯推着走的感觉。

接下来，休谟解释了我们为什么会误以为必然性在世界上。他在《人性论》里说了一句很有名的话：心灵有一种很大的倾向，要把自己铺展到外部对象上去。我们心里感到了一种被推着走的必然，却把这种感觉投射到了台球上，以为是台球之间有一种必然联系。这就像一个人戴着一副有颜色的眼镜看世界，以为世界本来就是那个颜色。

休谟还把同样的分析，用到了人的行为上。在《人类理解研究》第八节讨论自由和必然的时候，他指出：我们对人的行为的预测，和对自然事物的预测，其实是一回事。一个商人相信他的顾客会付钱，一个将军相信他的士兵会服从命令，一个农夫相信他的邻居明天还会像今天一样和气，这些信心都来自经验，和我们相信石头会往下掉，性质完全相同。

他举了一个很生动的例子：一个既没有钱、也没有门路的囚犯，考虑越狱的可能时，他看到的困难，既有监狱的墙壁和铁栏，也有狱卒的顽固。在他看来，狱卒不会被说动，和铁栏不会被掰弯，一样确定。人心里的原因和自然里的原因，连成了一条链子，他顺着这条链子推下去，从来不会觉得中途换了一种东西。

这个观察很深刻。它说明，休谟所说的“必然”，从来不只是物理世界里的事，它贯穿了人的全部生活。也正因为如此，他对必然性的判决，影响的不只是物理学，也包括我们对人、对社会、对历史的全部理解。

判决下来了：必然联系，不在对象里，而在心里；它不过是习惯。

这就是第一座山。

为什么说它是一座山，而不只是一个有趣的观点？因为这个判决的后果太大了。

如果必然联系只是心里的习惯，那么我们对世界的一切因果知识，归根到底都只是习惯。物理学告诉我们的定律，只是被整理得很好的习惯；医学告诉我们的病因，只是医生们的习惯；我们在生活中依靠的一切经验，都只是习惯。习惯是可以错的，是可以因人而异的，是可以被改变的。那么，科学和迷信的区别在哪里？一个物理学家对万有引力的信心，和一个农民对某种祈雨仪式的信心，难道只是习惯的强弱不同吗？

休谟自己对此并不太担心，他相信人的本性会让我们在生活中照常相信因果。可是在他之后的哲学家们，却很难像他那样轻松。如果知识的地基只是习惯，那么整座知识大厦就立在沙子上。康德正是被这个前景吓醒的，他要做的，就是在沙子下面重新打一个地基。

在往下走之前，还要说明一下，为什么这座山特别要紧。

因果不只是科学的问题，它还是法律的问题。一个人开车撞了人，他的行为是不是伤害的原因？一家工厂排放污水，附近居民的疾病是不是它造成的？一个医生的一次误判，和病人后来的恶化之间，有没有因果关系？这些问题，每天都在法庭上被争论，而争论的结果，决定着责任落在谁身上。

法律上判断因果，通常要走两步。第一步，问一个“如果没有”的问题：如果没有这个行为，那个结果还会不会发生？如果不会，这个行为就进入了考虑范围。第二步，再问这个行为和结果之间的关联是不是足够紧密、足够可预见，中间有没有别的因素切断了这条链子。

请注意第一步的问法：“如果没有它，会不会……”这正是第 17 章末尾那句“换句话说”。法律实践中判断因果，靠的从来不是在对象里找一根看不见的线，而是去设想“拿掉它会怎样”，并且看这条链子经不经得起其他因素的检验。

如果休谟是对的，因果不过是心里的习惯，那么法律上的这一切判断，就只是一群人的习惯在给另一个人定责任。很少有人能接受这个结论。因果这座山，压着的不只是物理学，还有我们社会里关于责任的全部安排。

休谟强调的那件事，“单独一次看不出什么，要看很多次”，在今天的科学里，有一个非常具体的回声。

过去十来年，不少学科都经历了一场关于“可重复性”的反省。研究者们发现，许多曾经发表过、被广泛引用的实验结果，在别的实验室里按同样的方法再做一遍，得不到同样的结果。这件事在心理学、医学等领域都引起了相当大的震动，后来促成了一系列改革：提前登记研究方案，公开数据，鼓励重复实验，对样本量提出更严格的要求。

为什么重复这么要紧？正是因为休谟指出的那一点：单独一次的结果里，看不出因果，那里面混着运气、混着实验者的偏好、混着各种没被注意到的条件。一个结果要成为知识，必须在不同的人、不同的地方、不同的条件下反复站得住。

这也从反面证明了，休谟把重复看得那么重，是对的。他错的只是下一步：他认为重复只是在心里养成了一种习惯，而没有看到，重复同时也是在世界那一侧，把一个关系一次次地检验、一次次地缠紧。今天的科学做重复实验，为的显然不是养成科学家的心理习惯，而是要看这个关系到底站不站得住。

现在，用本书的眼光，把休谟的这一次寻找完整地看一遍。

他去了四个地方。前三个地方，对象、意志、上帝，他找的是一个现成的东西：一种藏在那里的力量，一根看不见的线。三处都没有，这没有错，那里确实没有这样一个现成的东西。

第四个地方，心里，他找到了。可是请注意，他在心里找到的，也不是一个现成的东西，而是一个变化：看过一百次以后，心里发生了变化，养成了一种习惯。这是一个过程的结果，是一段路走下来以后，心里长出来的一样东西。

也就是说，休谟最后找到的“必然联系的原本”，恰恰是一个发生出来的东西。可是他的秤只认现成的东西。他在心里找到了一个发生的东西，就用秤去称它：它是不是对象本身的一种性质？不是，它只是心里的。于是，这个发生出来的东西，被判为“不过是习惯”。

这里有两个“不过”，一个比一个更关键。

第一个“不过”是：必然性不过是在心里。这里的前提是，心里的东西和对象的东西是截然分开的，一个东西要么在心里，要么在对象里，没有第三种可能。

第二个“不过”是：心里的这个东西不过是习惯。这里的前提是，习惯是一种低级的、盲目的、没有资格的东西，它能让我们相信，却不能证明我们相信得对。

本书要拆的，正是这两个“不过”。

◆习惯不是替代品，是必然性发生的一段过程

我们从一个婴儿说起。

一个七八个月大的婴儿，坐在高脚椅上，手里拿着一把勺子。他把勺子扔到地上，“当”的一声。大人捡起来递给他，他又扔下去，又是“当”的一声。大人再捡，他再扔。一遍，两遍，十遍，二十遍。大人捡得快要崩溃了，婴儿却乐此不疲，每一次都盯着勺子落地的那一刻，眼睛发亮。

在大人看来，这是一个调皮的游戏。在研究儿童发展的心理学家看来，这个婴儿正在做实验。他在反复试探一件事：手松开，东西会怎样？每一次都是往下掉吗？每一次都会响吗？换一样东西扔，还是这样吗？往这边扔和往那边扔，有区别吗？

请注意这个婴儿在做什么。他不是站在旁边看台球，他是动手。他一次一次地松开手，看后面会发生什么；他换着花样去松手，看后面会不会不一样。他对“东西会往下掉”的那份确信，不是从旁观一百次别人扔东西得来的，而是从自己一百次动手、一百次检验中长出来的。

这就是第 17 章末尾那句“换句话说”指向的东西：不是站在旁边看“后面是不是总是跟着”，而是动手去试“拿掉会怎样”，“换一种做法会怎样”。

二十世纪后半叶，有一批哲学家和科学家沿着这条线索，发展出了一套关于因果的新理论，一般叫作“干预主义”。美国哲学家伍德沃德在二〇〇三年出版的一本书里系统地阐述了这个观点：说 A 是 B 的原因，意思就是，如果我们去干预 A，改变它，B 就会跟着改变。计算机科学家珀尔更进一步，发展出了一整套数学工具，用来区分“看到 A 和 B 一起出现”与“动手改变 A 以后 B 会怎样”，并且把这套工具用到了医学、经济学和人工智能里。

这些工作非常重要，本书从中受益很多。它们给了因果一个比“恒常会合”更有力的标准：不是看，而是动手试。今天医学上判断一种药有没有用，最可靠的办法是随机对照试验：随机地把病人分成两组，一组吃药，一组不吃，看结果有没有区别。这就是在大规模地“动手拿掉”，看后面会怎样。

可是，本书和这些理论之间有一个区别，必须说清楚。

干预主义者通常认为，世界上存在着一张现成的“因果图”，哪个东西影响哪个东西，都已经画好在那里了，干预只是我们发现这张图的最好办法。珀尔的数学工具，就是帮我们从数据和实验里，把这张现成的图找出来。在这一点上，他们仍然站在发现学的一边：因果关系是现成的，我们用更好的方法去找到它。

本书的主张是：因果关系本身，在很多情况下，是发生出来的，是缠出来的；它会长出来，会稳下去，也会松开、消失。

这听上去有点奇怪。物理学里的因果，比如重力让东西往下掉，难道也是“长出来的”吗？在物理学的尺度上，这些关系稳定得几乎永不改变，我们完全可以把它们当作现成的来用。可是请把目光转向人的世界，转向身体、家庭、社会、经济，你会发现，因果关系确实是会长、会变、会死的。

先看身体。一个人每天晚上十一点睡觉，坚持了几年，他的身体就形成了一种关系：到了十一点，就会犯困。这个因果关系，“十一点”导致“犯困”，在他刚开始调整作息的时候并不存在，是在几年的重复中慢慢长出来的。如果他后来换了一份上夜班的工作，几个月以后，这个关系就会松掉，新的关系会长出来。身体里的无数因果关系，都是这样一边长、一边变的。

再看经济。有一条在经济学里很出名的“古德哈特定律”，是英国经济学家古德哈特在一九七〇年代提出来的，大意是：一个经济指标，一旦被当作政策目标来追求，它原来和其他东西之间的那种关系就会失效。比如，某个指标原来和经济健康程度高度相关，于是政府把提高这个指标定为目标；可是一旦大家都去追这个指标，人们就会想出各种办法让指标好看，而不再改善指标原来反映的那个东西，原来的因果关系就松掉了。经济学家卢卡斯也提出过类似的批评：用过去的数据估计出来的经济关系，一旦政策改变，人们的行为会跟着调整，那个关系本身就会变。

再看学校。一所学校发现，作业多的班级，成绩普遍更好，于是决定给所有班级都加作业。结果呢？有些班级成绩确实上去了，有些班级却因为学生疲于应付、兴趣全无，成绩反而下降。原来那个“作业多—成绩好”的关系，是在某些具体的班级里、和某些具体的老师和学生缠在一起才成立的；把它从那些缠里抽出来，推广到所有地方，它就不再成立了。

在这些例子里，因果关系不是一张现成的图，而是一团缠。它在某些条件下缠紧了，就稳稳地起作用；条件一变，它就会松开。而且，最让发现学头疼的是：我们对因果关系的认识和使用，本身就会改变这个关系。 家长相信补习有用，于是送孩子去补习，孩子的学习状态因此改变，补习和成绩之间的关系也跟着变了。一个关于因果的信念被用起来以后，它会反过来写回到它所描述的那个过程里去。这就是本书说的回写。

现在，回到休谟的那两个“不过”。

第一个“不过”：必然性不过是在心里。

休谟的前提是，一个东西要么在心里，要么在对象里。可是婴儿扔勺子的例子告诉我们，因果知识不是在心里单独长出来的，也不是在勺子里单独放着的，而是在婴儿的手、勺子、地板、声音这些东西一次又一次的互动中缠出来的。婴儿心里那份“东西会往下掉”的确信，和勺子每一次真的往下掉，是同一个过程的两面。心里的期待，是和世界的规律缠在一起才长出来的；如果勺子有时往上飞，婴儿心里就长不出这份期待。

所以，休谟在心里找到的那种“被推着走的感觉”，并不是一种投射，并不是心灵把自己的颜色涂到了世界上。它是心灵和世界缠在一起、缠稳了以后，在心灵这一侧留下的痕迹。就像两个人跳了很多年的双人舞，一个人一迈步，另一个人就自然地跟上，那种“必然会跟上”的感觉，不只在其中一个人的心里，而是在两个人缠出来的那套舞步里。

第二个“不过”：心里的东西不过是习惯。

休谟说习惯没有资格，因为它只能让我们相信，不能证明我们相信得对。可是请看，习惯并不是一种盲目的、不受检验的东西。婴儿扔勺子，每一次扔都是一次检验：如果有一次勺子没有往下掉，他的习惯就会被打乱，他就会更加仔细地去试。成年人的习惯也一样：一种因果判断，如果在后来的路上一次次被证实，它就越来越稳；如果一次次被打破，它就会松开，被修正或者被放弃。

也就是说，习惯本身就是一个受检验的过程。它的“资格”，不是从某个现成的地方借来的，而是在后面的路上一次一次挣来的。

这就给了我们一把新的秤，一把用来称因果的秤：

一个因果关系是不是真的，不看它能不能在对象里被找到，而看它能不能经得起后面的路：经得起干预，经得起回写，经得起换了条件以后再试一次。 经得起的，它就是真的，就是“必然”的，而且经得起的范围越大、时间越长，它就越“必然”。

在这把秤上，“必然性”不再是一个要么有、要么没有的东西，而是一个有程度的东西。重力让东西往下掉，这个关系经得起人类历史上所有的检验，在我们能干预的一切范围里都稳稳成立，所以它的必然性极高，高到我们可以把它当作一张现成的快照来用。“作业多—成绩好”这个关系，只在某些班级、某些条件下成立，换个地方就松了，所以它的必然性很低。它们之间不是“真因果”和“假因果”的区别，而是缠得紧和缠得松的区别。

读到这里，也许有读者会不安：如果必然性有程度，那么物理定律是不是也不那么可靠了？我们还能相信飞机会飞、桥梁不会塌吗？

完全可以相信，而且应该更有理由地相信。物理定律之所以可靠，不是因为它们藏在对象深处、被我们一劳永逸地找到了，而是因为它们经过了人类所能做到的最长、最宽、最严格的检验之路。一架飞机的设计，要经过风洞试验、材料测试、计算模拟、试飞，每一步都是一次干预，每一个结果都是一次检验。工程师对飞机会飞的信心，不是从某一个“必然联系”的印象里来的，而是从这条极长的检验之路上一点一点挣来的。

这样看来，新秤不但没有削弱科学，反而说清楚了科学为什么可靠：科学的力量，不在于它找到了现成的必然，而在于它建立了一套最严格的“走路”的方法，让每一条因果关系都去经受尽可能多的检验。休谟的秤说科学“不过是习惯”，新秤说科学是人类最精心培育、最严格检验的那一部分习惯，而经得起这样检验的习惯，就是我们能拥有的最实在的必然。

还要补一句：新秤并不否认，在物理世界里，有一些关系稳定到了极点，稳定到我们可以放心地把它们当作快照来用。本书反对的，只是把这些极其稳定的快照，当成一切因果关系的模板，然后用它去衡量人的世界里那些还在生长、还在变化的关系。拿重力的标准去要求“作业多—成绩好”，你会得出“教育里没有因果”的荒唐结论；拿“作业多—成绩好”的标准去要求重力，你会得出“物理学也不可靠”的同样荒唐的结论。两种错误，都是把一种缠法当成了全部。

有人会问：这不就是实用主义吗？美国的皮尔斯、詹姆斯早就说过，一个观念的意义在于它的实际效果，一个信念的真在于它经得起检验。这确实是本书的近邻，本书的系列里已经专门写过皮尔斯。区别在于，实用主义通常只讲“信念”这一侧：一个信念好不好用。本书讲的是信念和世界缠在一起的那整个过程：不只是信念在被检验，因果关系本身也在长、在稳、在松。回写不只是信念被改正，还包括世界本身被改变。

回写在人的世界里还有一些更极端的例子。美国社会学家默顿在一九四八年描述过一种现象，他称之为“自我实现的预言”。他用的例子是银行挤兑：一家原本经营良好的银行，有人传言它要倒闭了，储户们纷纷跑去取钱；银行的钱并不是都放在金库里的，一时间拿不出那么多现金，于是它真的倒闭了。在这里，“这家银行会倒闭”这个因果判断，原本是错的；可是它一旦被足够多的人相信并且据此行动，它就把自己变成了对的。

医学上的安慰剂效应，也有类似的结构。一个病人相信某种药会让他好转，这个相信本身，会在一定程度上真的让他感觉好转，有时甚至能在身体上测出变化。因果判断写回到了身体里，改变了身体。

这些例子都在说同一件事：在人的世界里，因果关系不是摆在那里等我们去发现的，我们对它的认识，是它发生过程的一部分。一把只认“现成东西”的秤，在这里是完全失灵的。

所以，休谟的“习惯”，并不是必然性的替代品，好像真正的必然性找不到了，只好拿习惯来凑数。习惯是必然性发生的一段过程：一个因果关系，在心灵和世界的反复互动中缠紧、在一次次检验中稳下来，这就是它长出来的样子。休谟把这段过程描写得非常好，他只是不知道，他描写的正是必然性本身，而不是必然性的影子。

◆两条支脉：奇迹与设计

因果这座山，往宗教的方向伸出了两条支脉。一条是《人类理解研究》第十节的《论奇迹》，一条是死后才出版的《自然宗教对话录》。这两处，休谟用的是同一把秤，可是用的方式很耐人寻味。

先看奇迹。

第 7 章讲过，这个论证最初是在拉弗莱什和一位耶稣会士散步时想到的。后来它成了休谟最有名、也最招人恨的文章之一。

休谟先给奇迹下了一个定义：奇迹是对自然规律的违反。然后他说：自然规律是由坚定的、不可改变的经验确立起来的。人都会死，铅块不能自己悬在空中，火会烧掉木头，水能扑灭火，这些都被无数次一致的经验支持着。所以，反对奇迹的证据，就是这全部一致的经验，它的分量是再完整不过的。

另一方面，支持奇迹的，通常只是一些人的证言：某某说他亲眼看见一个死人复活了。证言的可靠性，也是从经验里来的：我们凭经验知道，人一般会说真话，但有时会说谎、会看错、会被骗、会夸大。

于是，一个人告诉我他看见了奇迹，我就要在两件事之间掂量：是这个人说谎或者看错了，还是自然规律真的被打破了？休谟给出了一条著名的准则：除非一个证言的虚假，比它想要证明的那个事实更加神奇，否则没有任何证言足以确立一个奇迹。

他还补充了几条理由，说明历史上的那些奇迹证言，都达不到这个标准：从来没有足够多的、有学识、有良好判断力、诚实可靠的人，一起见证过一个奇迹；人天生喜欢惊奇的事情，爱听也爱传；奇迹的故事，大多出现在愚昧野蛮的民族中；而且，各个宗教都有自己的奇迹，它们互相抵消。

这个论证非常有力，直到今天仍然被广泛讨论。可是，细心的读者很早就注意到它和因果那座山之间有一个张力。

在讨论因果的时候，休谟说：自然规律，归根到底不过是习惯；我们凭什么相信明天还会这样？没有理性的根据。

在讨论奇迹的时候，休谟说：自然规律是由坚定的、不可改变的经验确立起来的，它的分量完整无缺，任何普通的证言都压不过它。

同一个自然规律，在一处被说得很弱，在另一处被说得很强。这是怎么回事？

在休谟的秤上，这个张力很难化解。如果规律只是习惯，那么一个人的习惯凭什么能压倒另一个人亲眼所见的证言？一个从来没见过冰的热带人，听说北方的水会变成石头，他的习惯告诉他这不可能，难道他就应该拒绝相信吗？休谟自己在书里讨论过这个例子，他承认，这个热带人不相信是合理的，但冰并不是奇迹，因为它并不违反自然规律，只是超出了他的经验。可是，一个东西是“违反规律”还是“超出经验”，我们怎么分辨？只能靠我们已有的规律。而规律本身，又只是习惯。

现在换用第 19 章的那把新秤来看，这个张力就化解了。

在新秤上，一个规律的分量，不是看它在不在对象里，而是看它缠得有多紧、经得起多长多宽的路。“人都会死”这个规律，经得起人类有记录以来的全部历史，经得起无数次的检验、无数种条件的变化，它缠得极紧，它的必然性极高。一个人说他看见了死人复活，这个证言，是一条非常短的路：一个人，一次，一个场合，而且没有经过任何反复的检验。一条短路，要撼动一条极长极宽的路，它必须拿出同样分量的东西来，而它拿不出来。

所以，休谟的奇迹论证，在发现学的秤上是自相矛盾的，在发生学的秤上反而站得稳。 他的直觉是对的：一个被无数次检验过的规律，确实比一个孤立的证言更可信。可是这个直觉要成立，规律就必须比“不过是习惯”更实在。在他的因果论里，他把规律说成了习惯；在他的奇迹论里，他又不自觉地把规律当成了缠得很紧的东西。他又一次在书房里用了一把秤，在需要的时候，悄悄换上了另一把。

后来的科学家，把休谟的这条准则说成了一句更简短的话，常被人引用：非同寻常的主张，需要非同寻常的证据。十八世纪末的法国数学家拉普拉斯，在讨论概率的时候，已经表达过类似的意思：一个事实越是离奇，支持它的证据就必须越有分量。今天的统计学家也常常用概率的语言来重新表述休谟的论证：一个奇迹在发生之前的可能性极小，要让它在我们心里变得可信，证据的力量就必须大到足以抵消这份极小。

这种概率的表述，把休谟的直觉说得更精确了，可是它仍然需要回答那个问题：“一个奇迹在发生之前的可能性极小”，这份判断是从哪里来的？如果它只是习惯，它凭什么这么有分量？本书的回答依然是：它的分量，来自那条规律所经过的路有多长、多宽、缠得有多紧。

那个热带人的例子，在新秤上也清楚了。热带人的“水不会变成石头”，是一条只在热带这个范围里缠紧的路，出了这个范围，它就没有经过检验。北方人的“水会结冰”，是另一条在北方缠紧的路。两条路各自在自己的范围里都很稳，只是范围不同。冰不是奇迹，因为它只是一条热带人还没有走过的路；死人复活则不同，它要推翻的，是一条在人类走过的每一个地方都缠紧了的路。

还要补一句，免得读者误会。本书在这里讨论奇迹，讨论的只是休谟的论证在哲学上的结构，并不是在对任何一种宗教信仰作评判。信仰是一件关系到人一生的大事，它有它自己的来历和分量，远不是一个关于证言和规律的论证所能处理的。休谟本人在《论奇迹》里也说过，他的论证针对的是“以奇迹作为宗教体系之基础”的那种做法，而不是一个人内心的信仰。本书关心的只是一点：休谟用来衡量证言和规律的那把秤，在他的因果论和奇迹论里，前后并不一致；换一把秤，这个不一致就消失了。

顺便说一句，休谟这套关于证言的分析，今天有一个非常实用的用处：判断一条来路不明的消息。

一条耸人听闻的消息在群里传开：某地出了某件事，某种东西吃了会怎样，某个名人说了什么话。要不要信？休谟的准则可以直接拿来用：这条消息如果是假的，需要多大的巧合？如果是真的，又需要多大的例外？ 哪一边更让人难以置信，就信哪一边。

一条消息说某种常见食物会致命，这要推翻的是无数人几十年吃它的经验，那是一条极长极宽的路；而它是假的，只需要有人为了流量编了一条，这在今天再平常不过。两边一比，答案很清楚。

休谟还列的那几条，今天也同样适用：传这条消息的人，有没有核实的能力和意愿？它是不是恰好迎合了人们爱听惊奇的心理？它有没有独立来源，还是所有版本都追溯到同一个说法？不同的说法之间，是不是互相打架？

三百年前用来讨论奇迹的一套分析，今天可以原样拿来对付网上的传言。这也说明，休谟那些具体的工作，比他给出的那个总结论要耐用得多。

再看设计。

第 10 章已经讲过《自然宗教对话录》里的三个人物和斐罗那段“生长比设计更根本”的话。这里只从因果的角度，把设计论证再看一遍。

克里安提斯的设计论证，本质上是一个因果推理：我们看到钟表，就知道有一个钟表匠；世界比钟表精巧得多，所以世界一定有一个比钟表匠聪明得多的设计者。从结果推原因，从相似的结果推相似的原因。

斐罗对这个论证的攻击，有好几层。

第一层：这个类比很弱。世界和钟表，到底有多相像？我们见过无数个钟表被制造出来，所以我们知道钟表来自钟表匠；可是我们只见过一个世界，从来没见过世界是怎样被造出来的。从一个唯一的、我们从未见过其来源的东西，去推它的原因，这超出了经验所能支持的范围。

第二层：就算接受这个类比，它也推不出基督教的那个上帝。钟表匠可能不止一个人，可能是一个团队；钟表匠可能是一个平庸的工匠，照着前人的样子仿造；钟表匠可能已经死了。按照同样的类比，世界的设计者也可能是很多个，可能能力有限，可能已经不在了。

第三层：世界上有那么多痛苦和恶，饥荒、瘟疫、战争、疾病。如果设计者是全能全善的，为什么要这样设计？斐罗在这里重提了古希腊伊壁鸠鲁的那个老问题：他是愿意阻止恶而不能吗？那他不是全能的。他是能够阻止恶而不愿意吗？那他不是全善的。他既能够又愿意吗？那恶是从哪里来的？

第四层，也就是第 10 章讲过的那一层：世界与其说像一台机器，不如说像一只动物或一棵植物；如果按照相似推原因，世界的原因更像是生殖和生长，而不是设计。

设计论证并没有随着休谟和达尔文而消失，它换了几次面孔。

十九世纪以后，生物学的那一部分被自然选择接管了，可是有人把论证挪到了更底层的物理学上：宇宙的一些基本常数，如果稍有不同，恒星就无法形成，也就不会有生命；这种“恰到好处”，是不是说明有一位设计者？这被称为“精调”论证。反对者则提出，也许存在大量不同的宇宙，我们恰好处在这个允许生命出现的宇宙里，所以才能问这个问题。这场争论至今没有结论，而且它很大程度上已经超出了哲学，进入了物理学和宇宙学。

在生物学内部，也还有人主张某些结构“复杂到不可能是一步一步演化出来的”，因此需要一个设计者。主流生物学界对这类主张给出了很多具体的反驳，说明这些结构的中间形态是可能的，而且在别的生物身上就能看到。

本书不打算介入这些争论，只想指出它们的共同形式：每当我们在一条路上看不出中间的步骤时，“设计”这个解释就会回来。 因为设计是一个现成的答案：有人画好了图纸。而“生长”这个解释，要求我们去把中间的步骤一步一步找出来，这要难得多，慢得多。

达尔文的伟大之处，正在于他把中间的步骤找了出来。这也是本书对读者的一个建议：当你面对一个复杂到让人惊叹的东西，第一反应是“这肯定是有人设计好的”，不妨多问一句：中间的步骤有没有可能是什么？这个问法，在生物学里带来了整个进化论，在别处也常常能带来意想不到的东西。

这四层攻击里，前三层都是在发现学的框架里进行的：设计论证想要找到一个原因，斐罗说，你找不到，或者你找到的不是你想要的那个。第四层却跳出了这个框架：它提出的不是“另一个被找到的原因”，而是一种完全不同的“来源”，一个生长的过程。

用本书的话说，设计论证是发现学在宗教问题上的典型：世界的秩序，是一张事先画好的蓝图，被一个设计者执行出来；认识世界的秩序，就是去找到那张蓝图，以及画蓝图的人。斐罗的第四层攻击，则提出了发生学的可能：秩序不是事先画好的，而是在一个过程里长出来的。

休谟没有把这个可能发展下去。他让斐罗说完这一番话，就转到别的话题上去了。

八十多年以后，一个英国人替他走完了这一步。一八五九年，达尔文出版了《物种起源》。他用自然选择的理论说明，生物身上那些精巧到让人惊叹的构造，眼睛、翅膀、手，并不需要一个设计者事先画好蓝图；它们是在极其漫长的时间里，经过无数代的变异和筛选，一点一点长出来的。每一步都很小，每一步都受到环境的检验，经得起检验的留下来，经不起的被淘汰，积累下来，就长成了看上去像是被设计过的东西。

有意思的是，最有名的那本“钟表匠”论证的书，是英国神学家佩利在一八〇二年出版的《自然神学》，比休谟的对话录还晚了二十多年。佩利在书里说：如果你在荒野里捡到一块表，你一定会推断它有一个制造者；生物比表精巧得多，所以生物一定有一个造物主。达尔文年轻时读过这本书，很佩服。后来，他用一生的工作回答了它：精巧不需要设计，精巧可以生长。

斐罗那句“生长比设计更有资格作为根本原理”，在达尔文手里变成了一整套科学理论。这是休谟的哲学里，一粒被放过的种子，在别人的土地上长成了大树。

◆生活里的因果

讲完了台球、奇迹和上帝，我们回到普通人的生活。每个人每天都在做因果判断，只是很少意识到自己手里拿的是哪一把秤。这一章分三块来讲：教育、健康、事业。

先说教育。

家长最常做的因果判断，是关于孩子成绩的：成绩上去了，是因为什么？成绩下来了，又是因为什么？

最常见的错误，是只用“恒常会合”来判断因果，也就是休谟第一个定义的那一半：看到两件事总是一起出现，就认为一件是另一件的原因。比如，一个家长发现，班上成绩好的孩子，大多数都上了某个补习班，于是得出结论：这个补习班能提高成绩。

可是，成绩好的孩子上补习班，可能是因为补习班有用；也可能是因为这些孩子的家长本来就更重视学习，在家里也管得更严；也可能是因为这个补习班入学要考试，只收本来成绩就好的孩子。“总是一起出现”，不等于“一个导致另一个”。

教育里还有一类因果，特别不容易看清楚：环境和同伴的作用。

家长们都相信，孩子在什么样的环境里长大、和什么样的同学在一起，对他有很大影响。这个信念大体上是对的，可是它到底是怎样起作用的，比一般人想的要复杂。

一个孩子进了一所好学校，后来考得不错。这里面有多少是学校教得好，有多少是这所学校本来就招走了成绩好的孩子，有多少是这些同学之间互相带动，有多少是这些家庭本来就更重视学习？这几股力量缠在一起，很难一刀切开。研究者们为此设计过各种巧妙的办法，比如利用摇号入学这种接近随机的分配来做比较，结论往往比人们以为的要温和：环境确实有作用，但通常不像家长们相信的那么大，而且作用的方式很具体，比如同伴的学习习惯、对待失败的态度、课堂的秩序，而不是笼统的“名校光环”。

对家长来说，这里有一个很实际的提醒：与其把全部力气押在“进哪所学校”这一张快照上，不如多看几条具体的路：这个班的课堂是什么样的？孩子在这里交到了什么样的朋友？他每天回来是有劲还是没劲？这些东西，比校门口的牌子更能说明他正在往哪里走。

用第 19 章的新秤来看，要判断补习班有没有用，关键不是看有多少成绩好的孩子上了它，而是看“动手改变”以后会怎样：同一个孩子，上了补习班和不上补习班，有没有区别？条件差不多的两个孩子，一个上、一个不上，后来有没有区别？更进一步，还要看这个关系能不能经得起后面的路：这个孩子上了一个学期以后成绩提高了，第二个学期、第三个学期还会继续吗？换一个老师、换一个科目，还会这样吗？

还有一个更深的问题：回写。一个孩子被送去补习班，他心里会怎么想？有的孩子会觉得“爸妈这么重视，我要好好学”，有的孩子会觉得“反正有补习班兜底，上课不听也没关系”，有的孩子会觉得“我是不是很笨，所以才要补习”。同一个补习班，在不同孩子身上会缠出完全不同的因果。家长的每一个决定，都会写回到孩子的学习过程里去，改变那个过程本身。

再讲一个很有名的例子，它来自以色列空军的飞行训练，后来被心理学家卡尼曼写进了书里。当时卡尼曼给一群飞行教官讲课，说表扬比批评更能促进学习。一位资深教官站起来反驳：我的经验恰恰相反，每次学员飞得特别好，我表扬了他，下一次他往往就飞得差一些；每次学员飞得特别差，我狠狠骂了他，下一次他往往就飞得好一些。所以，别跟我说表扬有用。

这位教官的观察一点没错，他看到的“恒常会合”是真的。错在他的因果解释。飞行表现本来就有波动，一次特别好的表现，有一部分是运气；下一次运气平常了，表现自然就往回落一些，不管教官表扬还是不表扬。一次特别差的表现也是一样，下一次自然会往回升。这就是前面说过的“向均值回归”。教官把一个本来就会发生的波动，归到了自己的表扬和批评上。

家长和老师每天都在犯同样的错误。孩子考得特别好的时候夸了他，下次考得没那么好，就觉得“夸不得”；孩子考得特别差的时候骂了他，下次好了一些，就觉得“还是得骂”。这种因果判断，只看了两张快照，没有看路：一个孩子的成绩本来就是一条起起伏伏的路，要判断夸和骂有没有用，得在这条路上看很多次，而不是只看最高点和最低点后面的那一次。

所以，教育里的因果，几乎从来不是一张现成的图。它是在一个孩子、一个家庭、一个学校的具体缠绕中长出来的，而且会随着家长和老师的每一个动作而改变。一个好的家长或老师，不是去找一个“提高成绩的原因”，然后照着用；而是在一次次的尝试中，观察这个孩子身上什么方法缠得紧、什么方法缠不紧，然后跟着调整。

顺便说一说经验医学。

世界上有很多种传统医学，它们在漫长的岁月里积累了大量的经验：这种草对付这种症状，这个手法对付这种疼痛。这些经验里，有些后来被现代研究证实确实有效，有些被证明无效，有些被发现有害。

用本书的三条秤来看这件事，会比简单地说“传统的就是好的”或者“不科学的都该扔掉”更有意思。

第一条，路够不够长？传统经验的路往往非常长，几百年、上千年，很多代人用过。这是它的分量所在。

第二条，撑着这条路的是什么？这里就要小心了。一种做法被用了一千年，可能是因为它真的有效；也可能是因为许多病本来就会自己好，第 21 章讲过；也可能是因为它和一整套说法、一整套仪式缠在一起，人们相信它，所以觉得它有效，第 19 章讲过安慰剂。路长，不等于撑着它的一定是疗效。

第三条，有没有回头看的地方？这是传统经验最薄弱的地方：它通常没有系统地记录失败的病例，没有和不治疗的情况做比较，出了问题也很难追溯。而现代医学之所以强，不在于它的每一个结论都对，而在于它建立了一整套回头看的机制：对照试验，不良反应上报，结论的定期更新，错了就改。

所以，本书的看法是：长期经验是宝贵的材料，它提示了很多值得检验的线索；可是材料要经过检验才能成为知识。把经验直接当成知识，和把经验一概扔掉，是同样偷懒的两种做法。

再说健康。

健康方面，普通人最容易犯的因果错误，是“吃了什么，所以好了”。

一个人感冒了，吃了某种药，三天以后好了，他就认定这种药治好了他的感冒。可是普通感冒本来就会在一周左右自己好。他吃不吃这种药，很可能都会在那个时候好转。这种“自己会好”的病，是各种偏方、保健品最容易钻空子的地方：不管你给病人吃什么，只要在他快要自己好的时候吃，看上去就都“有效”。

还有一种现象，统计学上叫“向均值回归”。一个人的血压、血糖、疼痛程度，本来就会上下波动。人们往往是在最难受、指标最差的时候去看医生、去尝试某种疗法；而在最差的时候之后，指标本来就更可能往回走一点。于是，那个恰好在最差时候开始的疗法，就显得格外灵验。

那么，医学是怎样判断一种真正的因果关系的？这里有一个非常好的历史例子。

二十世纪中叶，英国的流行病学家多尔和希尔做了一系列研究，发现吸烟和肺癌之间有很强的关联。可是当时烟草公司反驳说：关联不等于因果，也许是某种基因既让人喜欢吸烟、又让人容易得肺癌，吸烟本身并不导致肺癌。这个反驳在逻辑上是站得住的，而且在人身上，又不可能做随机对照试验，你总不能随机地让一半人吸烟几十年。

一九六五年，希尔提出了一组判断因果的考量，后来被称为“希尔准则”。里面包括：关联有多强；在不同的人群、不同的地方、由不同的研究者反复观察，是不是都能看到；原因是不是总在结果之前；吸得越多，是不是得病越多；有没有合理的生物学解释；和已知的其他知识是否吻合；如果能做实验，实验结果是否支持；戒烟以后，风险是不是会下降；等等。

请注意这组准则的性质。它没有一条是在说“去吸烟者的肺里找到必然联系”，它也没有停留在“恒常会合”。它问的全是：这个关系经得起多长、多宽的路？在多少不同的地方、不同的人群、不同的条件下都站得住？把原因去掉以后，结果会不会跟着减少？把原因加大，结果会不会跟着加大？

这正是本书说的新秤。医学在实践中早就在用它了，只是没有把它说成一种哲学。吸烟导致肺癌，今天被认为是确凿无疑的，它的“必然性”，不是在某一个肺里找到的，而是在几十年、几百万人、无数条研究的路上，一次次被检验、一次次站住了，缠得越来越紧，才挣来的。

对普通人来说，这把秤也很好用。下一次，当你或者家人想要判断“是什么让我好了”或者“是什么让我病了”的时候，可以问自己几个问题：如果不这样做，会不会也好？换一个时间、换一种情况，还会这样吗？做得多一点，效果会更明显吗？停下来以后，会不会又变回去？这几个问题，就是把一张快照放回到路上去检验。

因果链条有多长，责任就走多远吗？

还有一个问题，日常生活里争得很凶：一件坏事，原因可以往上追很多层，那么责任该落在哪一层？

一个孩子在学校打了人。往上追：他昨晚没睡好；再往上：家里在吵架；再往上：父亲工作上压力很大；再往上：那家公司在裁员。这条链子可以一直追到很远的地方。追到最后，好像谁都有份，也就等于谁都没份。

法律上处理这个问题，靠的是第 18 章讲过的第二步：这个原因和结果之间的关联，是不是足够紧密、足够可预见？中间有没有别的因素把链子切断？一个成年人自己的决定，通常会切断上游的链条，这也是为什么“我家里有事”不能成为打人的理由。

本书的三样东西，也可以帮忙看清楚这件事。因果链条追得越远，那一环和结果之间缠得就越松。 链条上真正缠得紧的那几环，才是最值得下手的地方。对那个打人的孩子来说，家里的争吵可能是一环，而他自己在被激怒时怎样反应，是最紧的那一环，也是最可以练的那一环。

所以，追原因不是为了找一个人来怪罪，而是为了找到那几个既缠得紧、又动得了的环节。这就是第 19 章那把秤的用处：动手能改变的，才是真正对你有用的因果。

相关不等于因果，这句话到底是什么意思？

今天这句话几乎人人都会说，可是它常常被说成一句挡箭牌：只要有人拿出数据，就说一句“相关不等于因果”，然后什么也不讨论了。它真正的意思，要具体得多。

最常见的情况有三种。

第一种，是有一个共同的原因在后面。一个地方的冰淇淋销量和溺水人数，常常一起上升。冰淇淋不会让人溺水，溺水也不会让人想吃冰淇淋；真正的原因是天热：天一热，吃冰淇淋的人多了，下水游泳的人也多了。两件事都被同一个原因推着，于是看上去一起动。

第二种，是因果的方向反了。有人发现，经常去健身房的人身体更好，就以为是健身房让他们身体好；可是也有可能，是身体本来就好的人更愿意去健身房。第 21 章讲的补习班和成绩，也是这个结构。

第三种，是挑选造成的假象。一家公司发现，用了它们某项服务的客户续约率特别高，就宣称服务有效；可是愿意主动用这项服务的客户，本来就是最活跃、最满意的那一批。这就是第 21 章讲的幸存者偏差的一个变种。

三种情况，都可以用第 19 章那把新秤去处理：不要停在“看到两件事一起动”，要去问“动手改变一件，另一件会不会跟着变”，要去问“是什么在撑着这个关系”。天热是撑着冰淇淋和溺水的那只手；身体状况是撑着健身房和健康的那只手。把撑着的手找出来，假的因果就散了，真的因果才站得住。

再说人与人之间的因果。

日常生活里，我们做得最多、也最容易出错的因果判断，是关于别人的：他为什么这样对我？她为什么不回我消息？这个同事为什么在会上不支持我？

心理学家在上世纪七十年代总结过一个非常普遍的现象，后来常被称为“基本归因错误”：解释别人的行为时，我们倾向于归到这个人的性格上去；解释自己的行为时，我们倾向于归到处境上去。

同一件事，两种解释。别人开会迟到，我们想：这个人真不守时，没有责任心。自己开会迟到，我们想：今天路上堵得不像话，出门前孩子又吐了一身。别人说话冲，我们想：他这人就是脾气差。自己说话冲，我们想：我那天实在太累了。

用本书的话说，这个偏差的实质是：对别人，我们只看快照；对自己，我们会看路和缠。 我们看不到别人的路，看不到他今天早上经历了什么、这半年过得怎么样、家里有什么事压着他；我们能看到的，只有他此刻的那一个动作。于是，那一个动作就被当成了他的全部，变成了一个“他就是这样的人”。

而对自己，我们知道全部的路：我知道我昨晚没睡好，知道我为什么心烦，知道我今天已经忍了多少次。所以我们很容易原谅自己。

这个不对称，是无数人际冲突的源头。一对夫妻吵架，一个说“你从来不体谅我”，另一个说“你根本不知道我这一年是怎么过来的”。前一句是在用快照，后一句是在喊：请看看我的路。

怎么办？本书的建议，还是那四个问题，只是这一次，用在别人身上。

他这个行为，是一张快照吗？它说的是此刻，还是永远？

他是怎样走到今天这一步的？这半年，这一年，他经历了什么？

有什么东西和他这个行为缠在一起？工作的压力，家里的负担，身体的不舒服，我没看见的某一句话？

他正往哪里去？这个方向是在变宽还是在变窄？我能不能帮上一点？

这四个问题，不是要人无原则地为别人开脱。一个人做了伤害别人的事，责任还是他的，该说的还是要说。可是，判断一件事和判断一个人，是两回事。看清楚一件事，需要快照；看清楚一个人，需要路。

休谟和卢梭的那场争吵，第 9 章讲过，就是一个惨痛的例子。卢梭把休谟的每一个动作，都读成了一个阴谋的证据；他没有去看休谟这一路走来的为人，也没有去看休谟那几个月为他奔走的整条路。他只看快照，而且是用一副疑心的眼镜去看的快照。一段本来可以很好的友谊，就这样毁了。

最后说事业。

做事业的人，最常做的因果判断，是关于成败的：这个项目为什么成功了？那个项目为什么失败了？别人是怎么成功的，我能不能照着做？

这里最常见的错误，是只看成功者。市面上有大量的成功学书籍，讲某某企业家是怎样成功的，总结出几条经验：敢于冒险、坚持到底、抓住风口。可是，那些同样敢于冒险、同样坚持到底、同样看准了风口，最后却失败了的人，没有人去写他们的书。只看幸存下来的人，得出的因果结论几乎一定是偏的。这在统计学上叫“幸存者偏差”。

还有一个更深的问题：一个人成功的原因，往往不是某几条可以抽出来的“经验”，而是这些经验和他所处的时代、行业、人脉、运气、性格缠在一起，缠出来的一个结果。把“敢于冒险”从那团缠里抽出来，放到另一个人、另一个时代、另一个行业里，它可能就不再导致成功，而导致破产。第 19 章讲的古德哈特定律，在这里同样适用：一条成功经验，一旦被大家都当作目标去模仿，它原来的那种因果力量，往往就消失了。

那么，做事业的人应该怎样对待因果？本书的建议很朴素：不要去找一个现成的“成功原因”，而要在自己的路上，一步一步地检验。 你做了一个决定，看后面的结果；结果和预期一致，就多做一点，看是不是更一致；结果和预期不一致，就停下来想一想，是哪一步没有缠上。每一个决定都是一次小小的干预，每一个结果都是一次检验。一条经得起你自己的路检验的因果，才是属于你的因果。

为了方便记忆，这一编的全部意思，可以收成做任何因果判断之前的四个问题：

第一问：动手试过吗？ 只是看到两件事一起出现，还是改变了一件、看到另一件跟着变？

第二问：换个条件还成立吗？ 换一个人、一个地方、一个时间，这个关系还站得住吗？

第三问：多一点、少一点，会怎样？ 原因加大，结果是否跟着加大？原因拿掉，结果是否跟着消失？

第四问：我的判断会不会改变它？ 我相信了这个因果并据此行动以后，它本身会不会因此变化？

前三问，是在看这条因果经不经得起后面的路；第四问，是在看回写。四个问题都答过了，一个因果判断就从一张快照，变成了一段有检验、有方向的路。

这其实也是休谟自己的一生。他没有照着任何现成的成功模式去做，他在一次次撞墙以后，一次次调整，最后走出了一条只属于他的路。他在生活里对因果的判断，比他在书里对因果的描述，要高明得多。

这一编到这里就结束了。我们看到，因果这座山，是用“能不能在对象里找到”这把秤压出来的。休谟在对象里找不到必然联系，就把它判为心里的习惯；可是他没有看到，那个习惯本身，正是必然性在心灵和世界的缠绕中长出来、稳下来的过程。换一把秤，“经得起后面的路”，山就平了：因果是真的，必然性是真的，只是它们不是现成放在那里等着被找到的，而是一步一步长出来、在一次次检验中挣来的。

下一编看第二座山：归纳。如果说因果问的是“这两件事之间有没有必然联系”，那么归纳问的就是一个更广的问题：我们凭什么相信，未来会像过去一样？

第四编

第二座山：归纳

编　序

第一座山问的是：两件事之间有没有必然联系？第二座山问得更广：我们凭什么相信，未来会像过去一样？

这两座山挨得很近，可以说是同一条山脉上的两个峰。可是它们的问法有一个区别。因果之山，问的是一个关系在不在对象里；归纳之山，问的是一个推断有没有根据。前一座是关于“有没有”的，后一座是关于“凭什么”的。

这一编共四章。第 22 章让休谟自己说话，看他怎样一步一步把我们逼到“凭什么”的墙角；第 23 章看这个“凭什么”为什么注定是循环的，也就是山是怎样立起来的；第 24 章换秤，看推断本身怎样是一次发生，它的资格怎样在后面的路上挣来；第 25 章回到生活，看经验之谈什么时候可靠，什么时候会突然失效。

◆明天太阳还会升起吗

《人类理解研究》第四节，一开头就讲了上一编第 13 章提到的那把叉子：人类的一切知识，要么是观念的关系，比如几何和算术，靠推理就能确定；要么是实际的事情，比如“太阳明天会升起”，只能靠经验。

然后休谟说了一句话，这句话就是第二座山的起点：太阳明天不会升起，这个命题和太阳明天会升起一样好懂，一样不包含任何矛盾。所以，我们想要用推理证明它是假的，是徒劳的。

我们先把这句话想明白。“三加二等于六”，你一想就知道不对，因为它自相矛盾，三加二只能等于五。可是“太阳明天不会升起”，你想一想，它并不自相矛盾。你完全可以想象明天早上天是黑的，太阳没有出来，世界陷入一片混乱。这个想象也许很可怕，但它在逻辑上是完全可能的。

所以，我们相信太阳明天会升起，不是因为逻辑逼着我们这样相信，而是因为我们过去每一天都看到太阳升起。这份信心，完全来自经验。

到这里，大家都不会有异议。接下来，休谟开始往深处挖。

他说：我们关于实际事情的一切推理，都是建立在因果关系上的。我相信我的朋友现在在法国，因为我收到了他从法国寄来的信；我在荒岛上捡到一块表，我就相信这岛上曾经有人来过。每一个关于我们没有直接看到的事情的推断，都是从一个结果推到它的原因，或者从一个原因推到它的结果。

而我们关于因果关系的知识，又完全来自经验。上一编讲过，亚当看着水，推不出水会淹死他；看着火，推不出火会烧伤他。因果只能从经验里学。

那么，从经验里学到的东西，为什么能用到还没有经验过的情况上去？

休谟举了一个极其普通的例子：面包。他说：我以前吃的面包，给了我营养。也就是说，一个具有某些可感性质的东西，在那个时候，被赋予了某种隐秘的力量。可是，这能推出另一块面包，在另一个时候，也一定会给我营养吗？

请注意这里的“隐秘的力量”。休谟的意思是：我们看得见面包的颜色、形状、气味、软硬，这些是它的“可感性质”；可是面包为什么能给人营养，它身上那种让人吃了不饿的力量，我们是看不见的。我们只是凭经验知道：长成这个样子的东西，以前吃了能充饥。可是可感性质和那种隐秘的力量之间，并没有一条我们看得见的线。今天这块面包，看上去和以前的一模一样，可是谁能保证它身上那种看不见的力量也和以前一样呢？

我们之所以毫不犹豫地吃下今天的面包，是因为我们假定了一件事：未来会像过去一样。 同样的可感性质，会伴随着同样的隐秘力量；以前是这样，以后也会是这样。

休谟要问的，就是这个假定。它凭什么成立？

他说，这个假定只能有两种来源。要么是推理，要么是经验。

先看推理。“未来会像过去一样”，能不能用纯粹的推理证明？不能。因为它的反面，“未来不像过去”，并不自相矛盾。我们完全可以想象，明天的面包吃了会中毒，明天的石头往上飞，明天的雪是热的。这些想象都很荒唐，但都不矛盾。凡是反面不矛盾的东西，就不能靠推理来证明。

再看经验。“未来会像过去一样”，能不能用经验证明？我们也许会说：过去，未来总是像过去一样；昨天像前天，今天像昨天，一直都是这样。所以，明天也会像今天。

可是休谟指出，这个论证是在兜圈子。“过去未来总是像过去”，这是一个关于过去的经验；从它推出“明天也会像今天”，这是把过去的经验用到未来上去。而把过去的经验用到未来上去，恰恰就是我们要证明的那个假定本身。用这个假定去证明这个假定，就是循环论证。

推理证明不了，经验证明了就是循环。休谟得出结论：我们从经验中得出的一切推断，都不是建立在推理上的。

休谟没有给这个假定起一个固定的名字。后来的哲学家们把它叫作“自然的齐一性原则”，意思是：自然在不同的时间、不同的地方，按照同样的方式运行。十九世纪的英国哲学家密尔，就是用这个名字来讨论归纳的基础的；他认为，一切归纳都以这条原则为大前提，而这条原则本身，又是从归纳中得来的。他看到了这个圈，却也没能跳出去。

顺便说一句，这条原则并不是一句空话，它在实际中是分层的。物理学的常数、化学元素的性质，在我们能观察到的范围内极其稳定；生物的规律，要因物种、因环境而不同；人类社会的规律，则会随着制度和技术的变化而变化。所以，问“自然是不是齐一的”，这个问题本身就问得太笼统。更有用的问法是：这一条具体的规律，在多大的范围里、在多长的时间里、在哪些条件下是稳的？ 这个问法，已经是本书第 24 章那三条秤的雏形。

二十世纪初，英国哲学家罗素在一本给普通读者写的小书《哲学问题》里，用一个很残忍的例子把这个意思说得更形象。他说：有一只鸡，每天早上主人都来喂它，一天、两天、一百天，天天如此。这只鸡如果会推理，它一定会越来越相信：主人来了，就有吃的。可是有一天早上，主人来了，没有带吃的，而是拧断了它的脖子。

罗素说：这只鸡的推断，一直都有充分的经验支持，可是最后它错了。更精确的关于自然齐一性的观念，也许对它有用。

这个例子让很多人不寒而栗。我们每个人，难道不都像那只鸡一样，每天带着对明天的信心生活，却没有任何理性的保证吗？

休谟本人对此比罗素要淡定一些。在指出了这个难题之后，他在第四节的结尾说了一段很有意思的话。他说：如果说我们的推断是靠某种推理得出的，那么这种推理应该是很深奥的；可是事实上，最无知愚蠢的农夫，甚至婴儿，甚至动物，都会从经验中学习，都会在碰过一次火以后避开火。一个婴儿碰到蜡烛的火焰感到疼痛，以后就会小心地不把手伸到蜡烛旁边，而是期待着同样的原因会产生同样的结果。

他说：如果你断言，这个孩子是通过某种推理过程得出这个结论的，那么我有理由要求你把这个推理拿出来给我看。你不能说这个推理太深奥了，所以你找不到它，因为你刚才自己承认，连一个婴儿都能做这个推理。

这段话的意思是：从经验中学习，这件事本身，明明白白地存在着，连婴儿和动物都会。它显然不是靠某种高深的推理进行的。那么它是靠什么进行的？

在讲他的答案之前，还要提一节常被忽略的内容：《人类理解研究》第九节，专门讨论动物的推理。

休谟在那里说：动物和人一样，也从经验中学习。一条狗被打过几次，就会躲开举起来的棍子；马知道哪里的沟它跳得过去；鸟会根据季节筑巢。它们显然不懂什么逻辑，没有读过任何书，可是它们从经验里学得又快又准。

他用这一点来支持自己的结论：既然动物也会做这种推断，那么这种推断就不可能依赖任何复杂的推理，它一定依赖一种更朴素、更普遍的东西，那就是习惯。

本书要说的是，这一节其实比休谟自己意识到的更有分量。动物的学习，是一件在演化的长路上被磨出来的本事：那些学得快、学得准的个体活了下来，学不会的没有留下后代。第 24 章引过奎因的那句俏皮话，说的正是这件事。

所以，从动物到婴儿到成人，“从经验中学习”这件事，本身就是一个极长的发生过程的产物。它不需要一个在推理上的根据，因为它的根据，早就写在几亿年的生命史里了，而且每一天都还在被检验：学不会的，会撞墙，会受伤，会被淘汰。

这就是为什么本书说，归纳的资格是在路上挣来的。它挣了很久了。

休谟在下一节，也就是第五节，给出了他的答案，他称之为一个“怀疑论的解决”：推动我们从过去推到未来的，不是理性，而是习惯。一件事和另一件事反复一起出现以后，心里就形成了一种习惯，一看见第一件，就期待第二件。这是人性的一条原则，它不需要理性的证明，也不接受理性的证明，但它是人生的伟大向导。

在这一节里，休谟还说了一段很重要的话，读者不要错过：他并不认为这个发现会毁掉我们的生活。

他说，自然没有把如此重要的事情交给我们靠不住的推理去决定。就像自然让我们不必懂得肌肉和神经的构造也能走路一样，它也让我们不必懂得任何推理的原理，就会从经验中学习。这种本能，比一切推理都更可靠。

换句话说，休谟并不是在劝人不要相信经验，他是在说：我们相信经验，靠的不是理性给它开的证明，而是人性里一种更深、更可靠的东西。

这句话本书完全同意，只是要补一句：这种“更深的东西”，不是一种盲目的本能，它是几亿年演化和一个人一辈子经验共同缠出来的本事，而且它一直在被检验、被修正。休谟只是不肯把“可靠”这个词，正式发给它。

所以，休谟看见的现象，可以总结为下面几条：

第一，我们关于未经验过的事情的一切信念，都依赖于“未来会像过去一样”这个假定。

第二，这个假定不能靠推理证明，因为它的反面不矛盾。

第三，这个假定也不能靠经验证明，因为用经验证明它，就是循环论证。

第四，尽管如此，每个人，包括婴儿和动物，都在不停地从经验中学习，并且学得很好。

第五，推动这种学习的，不是推理，而是习惯。

我们必须再一次承认，这几条观察都是准确的。尤其是第四条，休谟看得特别清楚：从经验中学习，是一件比推理更古老、更普遍、更有力的事情。婴儿不会推理，却会学习；动物不会推理，也会学习。学习先于推理。

在所有这些观察里，最值得我们注意的，是最后那个婴儿和蜡烛的例子。它和上一编婴儿扔勺子的例子，是同一种东西：一个小生命在和世界的反复接触中，长出了一份对未来的期待。休谟看见了这个过程，看得非常仔细。他只是给它起了一个名字，叫“习惯”，然后把它放在了理性的门外。

问题又一次出在秤上。在他的秤上，一个推断要有资格，就必须有根据；根据只能来自推理，或者来自经验。可是在这里，经验本身就是需要根据的东西，于是根据就只能来自推理，而推理又拿不出来。他的秤在这里转了一个圈，找不到任何地方可以落下。

一个推断，只有在它发生之前就拿出根据，才算有资格；拿不出来，就只是习惯。

这就是归纳之山的第一块基石。下一章，我们看这座山是怎样一层一层垒起来的，以及为什么它注定是一个死结。

◆先要根据、再许行动：循环论证是怎样被逼出来的

上一章，休谟把我们带到了一面墙前面：我们相信未来会像过去一样，可是这份相信既不能靠推理证明，也不能靠经验证明，靠经验证明就会兜圈子。

这一章要问：这个圈子，是怎样兜出来的？它是世界本身的一个死结，还是我们的问法把自己绕了进去？

我们先把休谟的问法，按照它的先后顺序排一排。在他的秤上，一个推断要有资格，事情必须按这样的顺序发生：

第一步，先有根据；

第二步，根据证明推断是可靠的；

第三步，推断得到许可，才可以据此行动。

根据在前，推断在中，行动在后。这是一个非常自然的顺序，自然到我们几乎意识不到它是一个顺序。

在很多场合，这个顺序确实很合理。银行放贷款，要先看你的抵押和收入证明，然后才批准贷款，然后你才能拿钱去用。法庭判案，要先有证据，然后证据证明被告有罪，然后才能判刑。一个工程师要先算清楚一座桥能承受多大的重量，然后才能动工。在这些场合，“先有根据，再许行动”保护着我们，让我们不至于轻率。

可是，把这个顺序用到“从经验中学习”这件事上，就会出问题。

想一想一个正在学走路的一岁孩子。他扶着沙发站起来，松开手，迈出第一步。按照“先有根据，再许行动”的顺序，他在迈步之前，应该先拿出根据，证明地板能撑住他、他的腿能撑住他、他不会摔倒。可是他拿不出来，他从来没有走过路，他没有任何关于“走路”的经验。

如果我们坚持这个顺序，这个孩子就永远不能迈出第一步。

可是他迈出去了。摔了，爬起来，再迈，再摔，再爬起来。几个星期以后，他会走了。他对“地板能撑住我”“我的腿能撑住我”的那份信心，不是在迈步之前拿出来的，而是在一次次迈步、一次次摔倒和站稳之中，一点一点长出来的。

这里的顺序，和银行放贷正好相反：

第一步，先行动，迈出去；

第二步，行动的结果回来了，站稳了，或者摔倒了；

第三步，根据在结果中慢慢长出来，下一步迈得更有把握。

行动在前，根据在后，而且根据不是一次拿到的，而是一步一步积累的。

休谟的归纳问题，就出在他坚持用第一种顺序去要求第二种事情。他要求“从经验中学习”这件事，在它发生之前，就拿出它的根据；而这件事的根据，恰恰只能在它发生之后、在它一次次的结果中才能长出来。他要在发生之前，交出发生之后才有的东西。 交不出来，就是循环。

这就是循环论证被“逼”出来的方式。不是世界本身有一个圈，而是那个“先要根据”的顺序，把一条本来往前走的路，折成了一个圈。

医学史上有一个让人心痛的故事，正好说明了“先要根据”这个顺序会造成什么样的后果。

一八四〇年代，维也纳的一家大医院里有两个产科病房。一个病房由医生和医学生负责，另一个由助产士负责。医生病房里的产妇，死于产褥热的比例，远远高于助产士病房，高出好几倍。一位年轻的匈牙利医生塞麦尔维斯，为这件事苦恼了很久。他注意到，医生和医学生常常刚在解剖室里解剖完尸体，就直接去给产妇接生。一八四七年，他要求所有人在进产房之前，都用漂白粉溶液洗手。结果，医生病房的死亡率很快大幅下降。

可是，他的做法遭到了当时许多医学界权威的冷遇甚至反对。一个重要的原因是：他说不清楚为什么洗手有用。那时候，细菌致病的理论还没有建立起来；人们要求他先拿出一个理论上的根据，证明手上确实带着某种致病的东西，然后才肯接受洗手的做法。他拿不出来。

请看这里的顺序：洗手的效果，已经在路上被检验过了，死亡率实实在在地降下来了；可是权威们坚持，要先有根据，再许行动。于是，一个已经在路上挣到了资格的做法，因为拿不出一个“事先的根据”，被搁置了很多年。直到一八六〇年代以后，巴斯德、李斯特等人的工作让细菌致病的理论逐渐确立，洗手和消毒才被普遍接受。塞麦尔维斯本人没有等到那一天。

这个故事里，“先要根据”的顺序，不但没有保护人们免于轻率，反而让一个已经被证明有效的做法迟迟不能推广。当一件事的资格只能在发生中挣来时，坚持要它在发生之前交出根据，代价可能是非常高的。

我们再从另一个角度看这个问题。休谟问“未来会不会像过去”，他心里的图景是这样的：过去，是一堆已经拍好的照片，一张一张摞在那里；未来，是另一堆还没有拍的照片。他问的是：这两堆照片之间，凭什么会相像？

在这幅图景里，过去和未来是两堆互相分开的东西，中间隔着一道缝，“现在”就是那道缝。他要找一座桥，把两堆照片连起来。这座桥，就是“自然的齐一性”，也就是“未来会像过去”这个原则。可是这座桥本身，只能用过去那一堆照片来证明，于是它永远搭不到对岸去。

可是，过去和未来真的是两堆照片吗？

回到那个学走路的孩子。他的第一步、第二步、第十步、第一百步，不是一张一张互不相干的照片，而是一条连着的路。第十步之所以比第一步稳，是因为前九步已经在他的腿上、他的平衡感里留下了东西；第一百步之所以能走得很自然，是因为前九十九步已经把“走路”缠进了他的身体。过去的每一步，并没有停留在“过去”那一堆里，而是写进了他的现在，又从现在伸向下一步。

在一条路上，过去和未来之间没有缝。现在不是一道缝，而是路正在往前走的那一点。过去通过现在，直接连着未来。

休谟那幅图景的毛病，就是本书第 15 章说的，把路切成了快照，然后发现快照和快照之间没有桥。桥本来就不需要，因为路从来没有断过。

“先要根据、再许行动”这个顺序，在教育里造成的麻烦，比在哲学里更常见。

一个孩子学说话，是先学会语法规则，再开口说话的吗？不是。他先胡乱地说，说错，被纠正，再说，慢慢地，规则在他嘴里长了出来。等到他上学以后学语法，他其实早就会用了。

一个孩子学游泳，是先弄懂浮力原理，再下水的吗？不是。他先在水里扑腾，呛几口水，慢慢找到那种被水托住的感觉。

一个人学做菜、学骑车、学一门手艺、学带一个团队，都是这样：先做，做得很糟，在结果里调整，慢慢做好。根据是在做的过程中长出来的。

可是在很多课堂上，顺序被反过来了：先讲定义，再讲规则，再讲例题，最后才让学生自己做一道题，而且这道题往往还只是套用刚才的规则。学生很少有机会先自己扑腾一下。结果是，他手里有一大堆规则，却不知道这些规则是用来解决什么困难的，因为他从来没有真正碰到过那个困难。

第 41 章讲的两种讲浮力的课，区别就在这里。第一种是“先要根据、再许行动”：先给原理，再做题。第二种是“先行动、根据后长出来”：先猜、先试、先碰壁，最后原理出场时，它回答的是学生自己心里已经有的问题。

还要提一下，休谟之后，许多哲学家都想解开这个结，但大多又被绕了回去。

有人想用归纳来证明归纳：过去，归纳推理大多数时候都是成功的，所以，归纳推理是可靠的。这是一个明显的循环，虽然有人辩护说，这种循环和普通的循环不一样，是所谓“规则上的循环”，但始终没有让大多数人信服。

有人想换个思路：我们不去证明归纳一定成功，只证明如果世界上有任何方法能预测未来，那么归纳就能。这是德国哲学家赖欣巴哈在二十世纪三十年代提出的一种“实用的辩护”。它很聪明，可是它给出的保证太弱了：它只能告诉你，归纳至少不比别的方法差，却不能告诉你，明天的面包能不能吃。

还有人说，这个问题本身就问错了。英国哲学家斯特劳森在一九五〇年代提出：“根据经验来相信”，这本来就是“合理”这个词的意思的一部分；问“归纳是否合理”，就像问“法律是否合法”一样，是一个没有意义的问题。这个回答很机敏，可是很多人觉得它只是把问题从语言里赶了出去，问题本身并没有消失：我们仍然想知道，明天的面包会不会有毒。

这些尝试都有一个共同点：它们都接受了“先要根据”的顺序，然后在这个顺序里想办法。有的想在前面找一个更好的根据，有的想把根据的要求降低一点，有的想说这个要求本来就不该提。可是没有一个人去问：这个顺序本身，对不对？

在实际生活里，这两种顺序各有各的地盘，值得分清楚。

一个人要做一件从来没有人做过的事，比如开一家新样式的小店，试一个新的研究方向，按照“先要根据、再许行动”的顺序，他应该先证明这件事能成，再去做。可是这件事从来没有人做过，他拿什么证明？他能拿出来的，无非是一些间接的类比、一点推测、一点直觉。

于是在现实里，这类事情的推进方式，几乎都是反过来的：先做一个很小的版本，拿出去看反应；根据反应调整，再做一个稍大一点的版本。一步一步地，根据在路上长出来。今天常听到的“先做个最小的版本试试”“先做预实验”，说的都是这个道理。

可是有一条界线必须守住：不是所有的事情都能这样试。一座桥不能先修一半看看塌不塌，一种新药不能先给一百万人吃吃看。凡是失败代价极高、而且不可逆的事情，就必须回到“先要根据”的顺序，把能算的都算清楚，把能在小范围里试的都试完。

判断的标准很朴素：失败一次的代价，是可以承受、并且可以回头的吗？ 可以的，就先走一步，让根据在路上长；不可以的，就必须先要根据。绝大多数人的绝大多数事情，其实属于前一类；可是我们常常按后一类来要求自己，结果是迟迟不敢开始。

本书的回答是：对于从经验中学习这件事，这个顺序本身就是颠倒的。学习是一次发生，发生的根据在发生之中和之后长出来，不在发生之前。把这个顺序摆正，循环就不存在了。

当然，摆正了顺序，并不等于任何推断都是好的。那只鸡的推断，是在一条路上长出来的，它最后还是错了。那么，在一条路上长出来的推断，怎样区分好坏？这是下一章要回答的问题。

◆推断本身就是一次发生

上一章说，推断的根据不在发生之前，而在发生之中和之后。这一章要把这个说法落到实处：一个推断，到底是怎样“发生”的？它的好坏，又怎样在后面的路上分出来？

我们还是从一个具体的场景开始。

一个乡下的老农，种了四十年地。有一天傍晚，他抬头看了看天，西边的云是一种说不出的颜色，风从某个方向吹过来，带着一股潮气，燕子飞得很低。他对儿子说：明天要下雨，今晚把晒的谷子收了。

第二天，果然下雨了。

老农的这个推断，是怎样发生的？

它不是一个三段论。他没有在心里说：“凡是云是这种颜色、风是这个方向、燕子飞得低的傍晚，第二天都会下雨；今天傍晚是这样；所以明天会下雨。”他甚至说不清楚，到底是云的颜色、风的方向，还是燕子的高度，让他做出了判断。他只是“看了一眼”，就知道了。

可是这“看一眼”，后面站着四十年。四十年里，他看过几千个傍晚的天，经历过几千次第二天的晴雨。每一次他看天，心里有一个隐隐约约的判断；第二天的天气，就是对这个判断的一次检验。判断对了，那个判断的方式就在他心里缠得更紧一点；判断错了，他就会不自觉地调整，下一次多注意一点风，或者少看一点云。四十年下来，天的样子、风的气味、燕子的高度、第二天的晴雨，在他心里缠成了一团极其细密的东西。他“看一眼”，就是这团东西在一瞬间的显露。

所以，老农的推断，不是从一堆过去的照片跳到一张未来的照片上，而是一条四十年长的路，在今天傍晚往前走了一步。

这就是本书说的“推断本身就是一次发生”。一个推断，是一条路在某一点上往前伸出去的那一步。它的根据，是这条路此前走过的全部，以及这些经历缠出来的那团东西。它的资格，要在往前伸出去以后，在路的下一段上检验。

现在我们可以回到那只鸡了。

罗素的鸡，每天被喂，它的推断也是在一条路上长出来的：一百天，每天主人来都有吃的。它的推断有一百天的路做后盾，可是它还是错了。为什么？

是因为归纳本身没有根据吗？不是。老农的推断也是归纳，他就没有错。

鸡的问题在于，它看到的那条路，只是它自己被喂的那条路。它没有看到，这条路是和另一条路缠在一起的：主人养鸡的那条路。主人喂它，不是因为“主人来了就有吃的”是一条自然规律，而是因为主人有一个目的，要把它养肥了吃掉。鸡被喂的路，是被主人的目的撑着的；主人的目的一变，或者目的到了该兑现的时候，这条路就会突然拐弯。

换句话说，鸡的推断错了，不是因为它从过去推到了未来，而是因为它只看到了自己这一条路，没有看到是什么在撑着这条路。它的推断缺了“缠”。

老农之所以比鸡高明，恰恰是因为他那四十年里看到的，不只是一条“傍晚的样子—第二天的天气”的线，而是一大团缠在一起的东西：云、风、湿气、燕子、季节、山的走向，它们互相撑着，互相牵引。他的推断，是从这一整团缠里长出来的，所以更稳。

这样，我们就有了判断一个推断好坏的秤。本书把它归结为三条：

第一条，路够不够长。 一个推断，是从多长的一条路上伸出来的？走过一次的路，和走过一千次的路，伸出来的那一步分量完全不同。老农有四十年，一个刚进城的年轻人看天，只有几次的经验，他的推断自然不可靠。

第二条，看没看到撑着这条路的缠。 一条路之所以一直往某个方向走，是因为有一些东西在撑着它。你看到了这些东西，你的推断就稳；你只看到路本身，没看到撑着它的东西，那么一旦撑着的东西变了，路就会拐弯，你就会像那只鸡一样措手不及。

第三条，留没留下回头看的地方。 一个好的推断，不是一锤子买卖。它往前伸出去以后，要准备好接受检验，并且在检验中修正自己。老农如果有一年发现，自己看天越来越不准了，他会想：是不是这几年山那边修了水库，风变了？一个会回头看的推断，就算这一次错了，下一次也会更准。一个不回头看的推断，错一次，就会一直错下去。

这三条，第一条管路，第二条管缠，第三条管回写。一个推断，三条都做得好，它就是一个好推断；三条里缺哪一条，它就在哪里有风险。

用这把秤去看科学，会发现科学方法正是把这三条做到了极致。科学要求大量的、可重复的观察，这是在把路走长；科学要求找到机制，也就是解释“为什么会这样”，这是在找撑着路的缠；科学要求可检验、可证伪，一个理论要随时准备被新的证据修正，这是在留回头看的地方。

这里要和波普尔划一条界线。波普尔也强调检验，强调一个理论要随时准备被推翻。可是他认为，一个理论经受住了检验，并不能增加它为真的可能，只能说明“到目前为止还没被推翻”；他拒绝承认理论能从检验中挣到任何正面的资格。本书不同意这一点。在本书看来，一个推断经受住了一次次检验，它的路就变长了一截，它和撑着它的那些东西就缠得更紧了一点，它的资格就是实实在在地增加了。资格不是一个要么有、要么没有的东西，它是一步一步挣来的，也可以一步一步失去。

这三条秤，在今天这个依靠数据和算法的时代，有了一个新的用处。

今天有大量的预测，是由计算机程序根据过去的数据做出来的：商店预测下个月会卖出多少货，银行预测一个人会不会按时还款，交通系统预测明天早上哪条路会堵。这些程序，本质上都是在做归纳：从过去的数据里找出规律，用到未来上。它们的能力，比任何一个老农都强得多，能同时看成千上万个因素。

可是，它们也会变成那只鸡。二〇二〇年新冠疫情暴发的时候，许多企业用来预测销售和库存的模型，在很短的时间里集体失灵了：人们的购物方式、出行方式、消费习惯，在几个星期里发生了剧烈的变化，而这些模型是用疫情之前的数据训练出来的。它们看到的那条路很长，好几年的数据；可是撑着这条路的东西，人们的日常生活方式，突然变了，模型却看不见。

从业的人后来常说，一个好的模型，不只要看数据有多少，还要不断监测：外面的世界是不是变了，模型所依赖的那些条件还在不在，模型的预测是不是在变得越来越不准。这正是第二条和第三条秤：看撑着路的缠，留回头看的地方。机器做归纳，和人做归纳，用的是同样的三条秤。

再和概率的办法说几句。上一编提到过，用概率算归纳，要有一个“起始的估计”，而这个起始的估计从哪里来，是一个难题。在本书看来，这个难题也是被“先要根据”的顺序逼出来的：它假定有一个“在一切经验之前”的起点，在那个起点上，你必须凭空给出一个估计。

可是，真有这样一个起点吗？

没有任何一个推断，是从零开始的。一个婴儿生下来，就已经带着许多“期待”：他会对人脸特别注意，会在失去支撑时本能地伸手抓，会被突然的巨响吓一跳。这些期待不是他自己学来的，是人类这个物种在极其漫长的演化之路上缠出来的，缠进了他的身体。美国哲学家奎因在一九六〇年代末说过一句很俏皮的话：那些在归纳上一贯出错的生物，有一种可悲但值得称赞的倾向，就是在繁衍后代之前就死掉了。

奎因的意思是：我们之所以天生就擅长某些归纳，是因为我们的祖先在一条极长的路上，已经替我们检验过了。那些“起始的估计”，不是凭空来的，而是一条比我们个人的生命长得多的路的产物。

每一个推断，都是从某一条路的半途开始的。婴儿的起点，是演化之路的某一个快照；一个科学家的起点，是他那门学科几百年之路的某一个快照；一个老农的起点，是他自己四十年之路的某一个快照。起点不是凭空的，它本身是前面的路缠出来的。所以，“在一切经验之前如何给出起始估计”这个问题，就像问“在河的源头之前，水从哪里来”一样，它预设了一个根本不存在的地方。

奎因的这番话，和本书离得很近。区别在于，奎因的“自然化认识论”，主要是在描述：人是怎样形成信念的，心理学和生物学会告诉我们；他倾向于把“应当怎样形成信念”这个规范的问题，交给描述去处理。本书要多走一步：发生本身就带着判断，路够不够长、缠看没看到、有没有回头的地方，这三条不是对人怎样推断的描述，而是对一个推断好不好的判断。一个推断可以发生得好，也可以发生得坏；可以活下来，也可以死掉。

三条秤，还能帮我们回答一个很实际的问题：什么时候该相信一个人的直觉？

我们常常听到两种完全相反的说法。一种说，要相信专家的直觉，老师傅一眼就能看出问题。另一种说，直觉最不可靠，人的判断充满偏差，要靠数据。

这两种说法都有大量的例子支持，它们之所以打不清楚，是因为问题问得太笼统。两位研究判断的心理学家，一位专门研究人的判断偏差，一位专门研究消防指挥员、护士这类专家的现场决策，他们后来一起做过一项很有意思的工作：把各自的证据放在一起，看专家直觉在什么条件下可靠。

他们得出的条件，大致有两条。第一，这个领域本身要有足够稳定的规律可循。第二，这个人要有大量的、及时的反馈，能够从经验中真正学到东西。

消防指挥员符合这两条：火场虽然复杂，但有稳定的规律；而且判断的对错，几分钟内就见分晓。多年下来，他的直觉非常可靠。相反，一个长期预测股市走向的人，第一条就不成立：市场里没有那样稳定的规律，而且反馈又慢又混杂。这样的人，就算做了三十年，他的直觉也未必比新人强多少。

请看，这两条条件，正是本书第二条和第三条秤的另一种说法：有没有稳定的缠在撑着这条路，有没有回头看的地方。

对普通人，这意味着：相信一个人的直觉之前，先问问他这条路上的反馈是什么样的。一位带过上千个孩子、每天都看得到孩子反应的老教师，他对课堂的直觉值得认真听；一位只在会议室里看报表、从来不见客户的管理者，他对客户的“感觉”就要打个问号。同样的年限，不同的反馈，养出来的直觉完全不同。

最后，回到这一编开头的那个问题：我们凭什么相信，明天太阳还会升起？

本书的回答是：不凭任何在明天之前就拿得出来的保证。我们凭的，是一条极长的路：人类有记录以来的每一个早晨，天文学几百年的观测和计算，以及对撑着这条路的那些东西的深入理解，地球的自转，太阳的燃烧，引力的作用。这条路够长，撑着它的缠我们也看得很清楚，而且我们一直留着回头看的地方，天文学家们每天都在检验。所以，我们对明天日出的信心，是一个经过了三重检验的、发生得极好的推断。

它没有绝对的保证。宇宙里也许会有我们还不知道的事情。可是“没有绝对的保证”，不等于“没有根据”。休谟的错误，是把这两件事当成了一件事。

◆生活里的归纳

这一章回到教育、健康和事业。三个领域里，归纳都是每天都要用的东西，我们把它叫作“经验”。经验之谈什么时候可靠？什么时候会突然失效？上一章的三条秤，在这里都用得上。

先说教育。

每一个家庭里，都流传着大量的教育经验。老大是这样考上好学校的，老二就照着来；隔壁家孩子报了某个班，成绩提高了，我家孩子也去报；老师说“多刷题就能提分”，那就多刷题。

这些经验，有时候管用，有时候不管用，而且常常在最需要它们的时候失效。为什么？

先看第一条，路够不够长。“隔壁家孩子报了班，成绩提高了”，这是一条多长的路？一个孩子，一个学期。这条路太短了，短到你根本分不清，是那个班起了作用，还是那个孩子正好在那个学期开窍了，还是那个学期的考试正好简单。拿一条这么短的路去推断自己孩子的未来，就像一个人只看了一天的天，就想预报一年的天气。

再看第二条，看没看到撑着这条路的缠。老大考上好学校的经验，撑着它的是什么？是老大的性格，是那几年的考试制度，是当时家里的时间和精力，是老大遇到的那几位老师。等到老二上学的时候，这些东西很可能都变了：老二的性格完全不同，考试制度改了，家里多了一份工作，老师也换了人。撑着老大那条路的缠，大半已经不在了，老大的经验还能照搬吗？

这一点在今天尤其要紧。这些年，各地的中考、高考制度一直在调整，选科、评价方式、升学路径都有不小的变化。几年前还非常有效的升学经验，今天可能已经完全不适用了。那些照搬旧经验的家庭，常常就是那只鸡：它看到的是“这个办法一直管用”，没看到撑着这个办法的，是一套已经被改掉了的制度。

最后看第三条，留没留下回头看的地方。好的教育经验，不是一套一成不变的方子，而是一个随时准备调整的过程。一个家长让孩子试了一种学习方法，过一段时间就回头看一看：成绩怎样？孩子的状态怎样？兴趣是在增长还是在消退？如果效果不好，就调整。这样的家长，就算一开始用错了方法，也会慢慢找到适合孩子的路。

“多刷题就能提分”这个经验，也可以用三条秤来看。在一定的范围内，它确实有一条很长的路支撑：大量的练习，能让熟练程度提高。可是撑着这条路的，是题目和考试之间的相似；一旦考试开始考查题目以外的能力，比如阅读理解、实验设计、开放性的思考，这条路就会拐弯。一个只刷题、不回头看的学生，会在这个拐弯处摔一跤。

再说健康。

健康方面最常见的归纳，是“以前一直这样，以后也会这样”。

一个人每年体检，各项指标都正常，连续十年。他于是相信，自己的身体很好，可以放心地熬夜、喝酒、不运动。直到有一年，体检报告上突然出现了几个箭头。

这是一只典型的“鸡”。他看到的是“指标一直正常”这条路，没有看到撑着这条路的东西：他年轻时的代谢能力、那几年相对规律的作息、还没有积累起来的损伤。身体的很多变化，是在一段很长的时间里悄悄缠起来的，在指标上不显露，一旦显露出来，往往已经走了很远。

所以，看体检报告，不只是看这一年的快照“正常不正常”，还要看路：这几年，这个指标是一直稳定，还是在正常范围里一点点往上爬？一个指标虽然还在正常范围里，但连续五年一直在涨，这条路的方向，比这一年的快照更值得注意。

药物方面，也有一个非常重要的例子：抗生素耐药。一种抗生素，刚开始用的时候效果极好，几乎百发百中。人们于是形成了一种经验：得了这类感染，用这种药就行。可是，细菌不是一张静止的快照，它们也在自己的路上变化。每一次使用抗生素，都会杀死大部分敏感的细菌，留下少数能抵抗的；这些能抵抗的细菌繁殖起来，下一次药就不那么灵了。用得越多、越随便，这个过程就越快。

这是一个极其清楚的回写：我们对“这种药管用”的经验，一旦被大规模地使用，就反过来改变了细菌，让经验本身失效。这就是为什么医生反复强调，抗生素要在需要的时候用、按疗程用，不能随便用、不能自己停药。医学界对抗生素的使用，已经在做本书说的第三条：留下回头看的地方，持续监测耐药的情况，随时调整用药的方案。

最后说事业。

做事业的人，对归纳的依赖最深，也最容易被它伤害。一个行业里，过去十年都是这样赚钱的，人们就相信未来十年也会这样赚钱。然后，行业突然变了。

有一个常被提起的商业故事。美国的柯达公司，曾经是胶卷行业的霸主，几十年里，卖胶卷就是它赚钱的路，而且这条路又长又稳。有意思的是，世界上第一台数码相机的原型机，恰恰是一九七〇年代柯达自己的一位工程师做出来的。可是在很长的时间里，柯达没有把力气全力放在数码上，原因之一，是胶卷的生意太好了，好到让人很难相信它会消失。后来的事情大家都知道了：数码摄影普及，胶卷的市场迅速萎缩，柯达在二〇一二年申请了破产保护。

这个故事有很多种讲法，商学院里讲了很多年，不同的人有不同的归因。本书只从归纳的角度看它。柯达的“胶卷能赚钱”这条路，够长，这是第一条；可是撑着这条路的，是当时的技术条件、消费习惯和成本结构，这些东西正在悄悄变化，而且变化的种子，就在柯达自己的实验室里，这是第二条没做好；至于第三条，一个公司越是被一条长路的成功所包围，就越难留下回头看的地方。

对一个普通的做事业的人，这个故事的教训很朴素：你的经验越成功，越要问一问，是什么在撑着它？这些东西还在吗？它们正在往哪里变？并且，要在自己的事业里有意识地留下回头看的地方：定期停下来，看一看过去的方法是不是还在起作用，而不是等到它彻底失效了才发现。

归纳在钱的问题上，还有一处特别容易出事，值得单独说一说。

买过基金或者股票的人都见过一句提示：过往业绩不代表未来表现。这句话几乎所有人都看过，也几乎所有人都在实际操作中忽略它：看到一只基金过去三年涨得最好，就买它。

用第 24 章的三条秤来看，这个推断的问题很清楚。

第一条，路够不够长？三年在投资里是一段很短的路，短到运气占的比重非常大。一个在某一类行情里特别适应的策略，会在那几年里显得极其出色，而那几年也许恰好是这类行情。

第二条，看没看到撑着这条路的东西？一只基金过去的好成绩，是靠什么？是那位经理的判断，是某个行业的整体上涨，还是某种在当时特别有效的做法？如果是靠那个行业的上涨，而这个行业的上涨已经走到了尾声，那么撑着这条路的东西正在撤走。

第三条，有没有回头看的地方？很多人买了以后就不再看，只在下跌时焦虑。真正的回头看，是定期问：我当初买它的理由还成立吗？如果理由已经不成立了，就该调整，而不是等着它涨回来。

本书不给任何投资建议，这里只是想说明：钱的领域，是归纳错误代价最直接的地方。那只鸡的故事，在这里每天都在上演。

最后还要说一种很常见、也很隐蔽的归纳错误，它在教育、健康、事业里都会出现，就是“只记得应验的那几次”。

一个家长相信某种育儿方法，孩子表现好的时候，他会想“果然有用”；孩子表现不好的时候，他会想“这次是例外”。一个人相信某种保健方法，感觉好的日子，他归功于这个方法；感觉不好的日子，他归咎于天气、睡眠、工作。一个做生意的人相信自己的直觉，直觉对了的那几次，他记得清清楚楚；直觉错了的那几次，他很快就忘了。

心理学上把这种倾向叫作“确认偏差”。从本书的角度看，它是一种回写出了问题的情况：本来，回写应该让一个推断在检验中被修正；可是在确认偏差里，人只让支持自己的结果写回来，把不支持的结果挡在门外。这样一来，推断永远不会被修正，路看上去越走越长，其实走的是一条只有自己看得见的路。

防止它的办法很朴素：把应验的和不应验的都记下来。一个家长可以写一本简单的记录，一个病人可以记一份简单的日记，一个做生意的人可以把每一次判断和结果都写下来，过一段时间再回头看。这就是把“回头看的地方”落到了纸上。

把这一编的意思收成几句话：

经验是一条路。路越长，经验越有分量；可是路再长，也要看是什么在撑着它；而且，要随时留着回头看的地方。三条都做到，经验就是我们最可靠的向导，休谟说的“人生的伟大向导”，在这个意义上完全正确。三条里缺了哪一条，经验就可能在某一天，像拧断那只鸡的脖子的那只手一样，突然背叛你。

不是经验本身靠不住，而是我们常常只用了一半的经验。

第五编

第三座山：自我

编　序

前两座山，因果和归纳，问的都是我们和外面世界的关系：外面的事情之间有没有必然联系，外面的未来会不会像外面的过去。第三座山，休谟把目光转向了里面：那个在认识、在推断、在感受的“我”，到底是什么？

这座山有一个特别之处：它是四座山里，唯一一座休谟自己公开承认没有爬上去的山。在《人性论》第一卷，他提出了自己的答案，“我”不过是一束知觉；一年以后，在第三卷后面的附录里，他写下了那段哲学史上罕见的认错。

这一编共四章。第 26 章让休谟说话，看他往里面找“我”的过程；第 27 章细读那段认错，看他到底卡在了哪里；第 28 章换秤，看“我”为什么不是被找到的，而是缠出来的；第 29 章回到生活，看青春期的“我是谁”、病后的“我还是我吗”、换工作后的身份断裂。

◆往里看，只找到知觉

休谟那个时代的哲学家，大多相信有一个“我”，而且相信这个“我”是最确定的东西。第 7 章讲过，笛卡尔在怀疑了一切以后，找到了唯一不可怀疑的东西：“我在思考”。“我”是一个会思考的东西，一个实体，它独立存在，始终如一，是一切经验的承担者。洛克的看法稍有不同，他把人格的同一性放在意识和记忆上：我能记起昨天的事，我就和昨天的那个人是同一个人。可是无论如何，大家都认为，有一个“我”在那里。

洛克为了说明记忆和人格的关系，举过一个很有名的例子：设想一位王子的灵魂，连同他全部的记忆，进入了一个鞋匠的身体，而鞋匠的灵魂离开了。那么，这个人醒来以后，是谁？洛克认为，他是王子，因为他带着王子的记忆和意识；尽管别人看到的，是一个鞋匠。

这个例子后来被反复讨论。和休谟同时代的苏格兰哲学家里德，是休谟最有力的批评者之一，他给洛克的记忆理论提出了一个著名的反驳：设想一个人，小时候因为偷果园里的果子被打过一顿；后来当上了军官，在第一次战斗中缴获了敌人的军旗，当时他还记得小时候挨打的事；再后来他当上了将军，记得缴获军旗的事，却完全忘了小时候挨打的事。按照洛克的理论，将军和军官是同一个人，因为他记得军官的事；军官和孩子是同一个人，因为他记得孩子的事；可是将军和孩子不是同一个人，因为他不记得孩子的事。这就陷入了矛盾：甲等于乙，乙等于丙，甲却不等于丙。

里德的这个反驳，从本书的角度看很有意思。它说明，“我”不能靠任何一种单一的线来维系，哪怕是记忆这根很粗的线；“我”是许多根线缠在一起的，一根线松了，别的线还缠着。这一点，第 28 章会展开。

既然提到了里德，也该说一说他的正面主张，因为他代表了对休谟最有力的一种回应。

里德是休谟同时代的苏格兰哲学家，比休谟小几岁，后来接任了格拉斯哥的道德哲学教席。他读过《人性论》，非常认真地读，而且承认休谟的推理几乎每一步都很难驳倒。可是他的结论是：既然从一个看上去无害的前提出发，一步一步严格地推下去，得出了“没有物体、没有自我、没有必然联系”这样谁也不能真的相信的结论，那么问题一定出在那个前提上。

他认为，那个前提就是从笛卡尔、洛克到休谟共同接受的一个说法：我们心灵直接面对的，只是自己的观念，而不是外面的东西。一旦接受了这一点，外面的世界和“我”就都只能靠推论，而推论又推不出来。里德干脆把这个前提扔掉：他主张，我们的感官本来就是直接把我们带到事物上去的，我们对外部世界、对自己、对因果的那些基本信念，是人类心灵的天然构造的一部分，是“常识的原则”，它们不需要、也不可能由别的东西来证明。

本书和里德有相通之处：我们都认为休谟的困境来自一个前提，而不是来自世界。区别在于，里德是把这些基本信念当作“天生就在那里、不必再问”的原则；本书则要问：它们是怎样发生的？在演化里怎样长出来，在一个人身上怎样养成，在什么条件下会出错，又怎样被修正。

把问题挡回去，和把问题接着往下问，是两种不同的回应。里德挡住了休谟，本书想接着往下问。

休谟在《人性论》第一卷第四部分第六节，专门讨论这个问题。这一节的题目，就叫“论人格的同一性”。

他一开头就说：有一些哲学家认为，我们每时每刻都亲密地意识到我们所谓的“自我”；我们感觉到它的存在和它的持续存在；我们确信它是完全同一的、单纯的，这比任何证明都更确定。

然后他说：不幸的是，所有这些正面的断言，都和那种被用来为它们辩护的经验相反；我们也根本没有他们所说的那种自我的观念。

他用的，又是那把秤。他问：这个自我的观念，是从什么印象来的？

如果有一个自我的观念，它就一定来自某个印象。而且，既然自我被认为是在我们一生中始终不变的，那么产生它的那个印象，也必须在我们一生中始终不变地存在着。可是，没有任何一个印象是始终不变的。痛苦和快乐，悲伤和喜悦，激情和感觉，一个接着一个，从来不会同时存在。所以，自我的观念，不可能来自任何一个这样的印象；所以，根本就没有这样一个观念。

接着，就是那段著名的话。他说：就我而言，当我最亲密地进入我所谓的“我自己”时，我总是碰到这样或那样的特殊知觉，冷或热，明或暗，爱或恨，痛苦或快乐。在任何时候，我都不能抓到一个没有知觉的我自己，除了知觉，我也观察不到任何东西。

他又说：当我的知觉在一段时间里被移去了，比如在沉睡的时候，那么在这段时间里，我就感觉不到我自己，可以真正地说，我不存在。如果我的全部知觉都被死亡移去了，我在身体消解以后，既不能思考，也不能感觉，不能看，不能爱，也不能恨，那么我就被彻底消灭了，我想不出还需要什么别的东西，才能让我成为一个完全的无。

这段话写得很平静，但意思很激烈。它意味着，在一个个知觉之外，没有一个“我”在那里撑着。

在往下读之前，有一个反差值得先记下来，它是理解休谟这一节的一把钥匙。

在《人性论》第一卷里，他说找不到“我”，“我”不过是一束知觉。可是到了第二卷讲情感的时候，他一开头就需要一个“我”。他讨论骄傲和谦卑，说这两种情感的对象永远是自我：一个人为自己的房子、自己的才能、自己的孩子而骄傲，骄傲这种情感，总是指向那个“我”。他在那里写道，自我的观念总是呈现在我们面前，我们对自己的意识是非常清楚、非常生动的。

同一部书，第一卷说“我”找不到，第二卷说“我”总是在场。

这个反差，研究者们讨论了很久。有人说这是休谟前后不一致，有人说两卷讲的是两回事：第一卷讲的是认识上的自我，第二卷讲的是情感上的自我。

本书倒认为，这个反差恰恰暴露了那把秤的问题。“我”找不到，是因为他在用“能不能被当作一个知觉找到”的标准去找；“我”总是在场，是因为在活生生的生活里，“我”本来就一直在起作用。 一个人的骄傲、羞愧、抱负、担心，每一样都需要一个“我”作为中心，否则这些情感根本无从谈起。休谟在描述情感的时候，不得不承认这个中心；在按秤称量的时候，又不得不否认它。

这不是他不小心。这是一个诚实的人，同时面对生活和面对他的秤，必然会出现的裂缝。

然后他给出了自己的正面说法：除了某些形而上学家以外，我敢断言，其余的人类都不过是一束或一堆不同的知觉，这些知觉以不可思议的速度彼此接续，处在永恒的流动和运动之中。

他用了一个比喻：心灵就像一座剧场，各种各样的知觉在这里接连登场，走过去，又走回来，滑走，以无穷无尽的姿态和情景混合在一起。可是他马上又提醒读者，这个比喻不要把我们引错了。组成心灵的，只是那些接连出现的知觉；至于这些场景在什么地方演出，这座剧场是用什么材料搭成的，我们一点概念也没有。

这个提醒很重要。说“心灵是剧场”，很容易让人以为有一座剧场在那里，知觉只是在剧场里演出的演员；那样的话，剧场就成了“我”。休谟说：不，没有剧场，只有演出。

那么，既然只有一束知觉，我们为什么会认为自己是同一个人？为什么我会觉得，昨天的我和今天的我是同一个？

休谟在这一节的后半部分，花了很大的力气来解释这个问题。他的回答是：我们之所以把同一性归给一束不断变化的知觉，是因为想象力的一种倾向。当一些东西之间有很紧密的联系，比如彼此相似，或者彼此有因果关系，想象力在它们之间过渡得非常顺滑，顺滑到我们感觉不到过渡，就把它们当成了一个不变的东西。

他举了很多例子。一艘船，经过多次修理，大部分的木板都换过了，我们仍然说它是同一艘船。一座教堂，原来是砖砌的，倒塌以后，教区的人用石头照着新的样式重建了它，我们仍然说它是同一座教堂。一条河，里面的水每时每刻都在变，我们仍然说它是同一条河。在这些例子里，东西的每一部分都变了，可是因为变化是逐渐的，或者因为它们服务于同一个目的，想象力就把它们当成了同一个。

然后，他给出了一个比喻，这个比喻本书认为是整个第六节里最有价值的一句话。他说：说到灵魂，我想不出有什么比一个共和国、一个联邦更恰当的比喻了。在一个共和国里，不同的成员通过统治和从属的相互纽带结合在一起，他们生下别的人，这些人又在不断更替中把同一个共和国延续下去。同一个共和国，不仅可以更换它的成员，还可以更换它的法律和制度；同样，同一个人，也可以改变他的性格和气质，改变他的印象和观念，而不失去他的同一性。

请注意这个比喻和剧场的比喻有什么不同。剧场的比喻里，只有演出，演员们一个接一个出场，彼此之间没有什么关系。共和国的比喻里，成员们之间有“相互的纽带”，他们互相牵制、互相依靠，而且这些纽带能把共同体一代一代地延续下去，哪怕每一个成员都换了，法律都改了。

共和国里那个“同一”，在哪里？不在任何一个成员身上，也不在成员之外的某个地方。它在成员之间的那些纽带里，在这些纽带一代一代的延续里。

这正是本书说的“缠”。

休谟在写这个比喻的时候，离答案只有一步之遥。可是他紧接着又回到了他的秤上：他把这一切同一性，归结为“想象力的虚构”。他说，我们归于人心的同一性，只是一种虚构的同一性，和我们归于植物和动物身体的同一性是同一类东西。

船、教堂、河、共和国、人，在他看来，它们的同一性都是想象力加上去的，都不是真的。

这就是第三座山的立法。和前两座山一样，休谟看见了一个真实的现象：“我”确实不是一个藏在知觉后面、始终不变的东西。他看得比笛卡尔更准确。他甚至找到了描述“我”的最好的比喻，共和国，相互的纽带，一代一代的延续。可是，当他拿秤去称这个比喻所描述的东西时，他发现，纽带不是一个印象，延续不是一个印象，于是他判定：这种同一性是虚构的。

一个共和国的延续，是虚构的吗？一艘船经过修理仍然能出海，是虚构的吗？一个人从十八岁崩溃到六十五岁平静地死去，这一路上的那个“同一个人”，是虚构的吗？

这是第 28 章要回答的问题。在那之前，我们先去看看，休谟自己在一年以后，是怎样回过头来看这一节的。

◆附录里的认错

一七四〇年，《人性论》第三卷出版。在这一卷的末尾，休谟加了一篇附录。附录的大部分内容，是对前两卷的一些补充和修正，有些是小的澄清，有些是回应别人的误解。可是其中有一段，和其他所有的内容都不一样。

这一段是这样开始的：我原本希望，无论我的哲学体系有什么缺陷，它至少能避免那些在所有哲学体系中都很常见的矛盾和荒谬。可是，在对关于人格同一性的那一节做了更严格的审查以后，我发现自己陷入了这样一个迷宫，我必须承认，我既不知道如何修正我以前的意见，也不知道如何使它们前后一致。

然后，他把自己原来的论证重新走了一遍：我们没有一个关于自我的、与知觉分开的观念；一切知觉都是彼此不同的，可以被区分开，可以被分开来设想，可以分开存在；心灵只是一束知觉。到这里，他说，这些他都仍然相信。

问题出在下一步。他说：既然一切知觉都是彼此分开存在的东西，那么它们只有被联结在一起，才能形成一个整体。可是，人的理解力从来不能在彼此分开存在的东西之间，发现任何真实的联系。我们只是“感到”一种联系，或者说，感到思想从一个对象到另一个对象的一种确定的过渡。所以，人格同一性，只能来自思想的这种过渡。

可是，他写道：当我开始解释那个原理，也就是在我们的思想或意识中把一个个连续的知觉结合起来的那个原理时，我的全部希望都落空了。我找不到任何理论能让我在这个问题上满意。

接着，就是整段附录里最关键的两句话。他说：简而言之，有两条原理，我不能使它们一致，也无力放弃其中任何一条。这两条原理就是：我们所有不同的知觉，都是不同的存在；心灵从来不能知觉到不同的存在之间有任何真实的联系。

他说：如果我们的知觉是寓于某种单纯的、个别的东西之中的，或者，如果心灵能够知觉到知觉之间某种真实的联系，那么这个问题就没有任何困难了。就我而言，我必须请求怀疑论者的特权，承认这个困难对我的理解力来说太难了。

最后，他加了一句：不过，我并不断言它是绝对不可克服的。也许别人，或者我自己在更成熟的思考之后，会找到某种假说，来调和这些矛盾。

大致可以把这些解释分成两类。

一类认为，休谟担心的是“归属”问题：一束知觉，凭什么是我的那一束，而不是别人的？要说清楚这一点，似乎需要一个把它们收拢起来的东西，而他的原则不允许有这样的东西。

另一类认为，他担心的是他那个“过渡”本身：他用思想在知觉之间的顺滑过渡来解释同一性，可是这个过渡本身，又是谁的过渡？要说“这是同一个心灵的过渡”，就已经预设了那个他正要解释的心灵。

两类解释，指向的其实是同一个死结：用一堆彼此分开的东西，拼不出一个整体；而把它们收拢成整体的那个东西，按他的原则又不可能存在。

在读这段认错之前，可以先看一个有名的思想实验，它能把问题弄得更尖锐。

设想有一台机器，能把一个人的身体扫描下来，在另一个星球上用别的材料造出一个一模一样的人，同时把原来的身体销毁。造出来的那个人醒过来，记得你的一切，有你的性格，认得你的家人，他自己也确信他就是你。

他是你吗？

这个问题之所以让人不安，是因为我们找不到一个可以下判断的东西。如果“我”是某个实体，问题就变成了那个实体有没有被搬过去；可是我们找不到这样一个实体。如果“我”只是一束知觉，那么这一束在那边被完整复制了，好像就该算是你；可是如果扫描时没有销毁这边的身体呢？那边有一个你，这边也有一个你，他们不可能都是同一个你。

第 28 章提到的帕菲特，就是用这一类例子论证说：真正要紧的不是“他是不是我”，而是心理上的连续和联系有多少。

本书的看法和他略有不同。这些思想实验之所以无解，是因为它们把“我”当成了一件可以被复制的东西，也就是一张可以被打印出来的快照。而“我”是一团缠，这团缠不只在身体里面，它还连着家人朋友、正在做的事情、所在的地方、一天一天走过的路。一个在别的星球上被造出来的人，即使内部结构完全相同，从被造出来的那一刻起，他也开始走一条不同的路，缠进一团不同的东西里去。

所以，这类问题难，不是因为“我”很神秘，而是因为问法先把“我”从它的路和缠里摘了出来。摘出来以后，当然怎么答都不对。

这段认错，三百年来被研究者反复琢磨，至今仍有争论：休谟到底在哪一点上觉得自己的理论失败了？他说的“两条原理不能一致”，具体是什么意思？不同的学者给出了很多种不同的解释，有的说他担心的是知觉怎样被归属到同一个心灵，有的说他担心的是联结知觉的那种“过渡感”本身又属于谁，有的说他其实是在担心他的整个经验主义纲领。这些争论很细，本书不打算一一介入。

本书只想指出一件事，一件不管采用哪一种解释都成立的事：休谟自己说出的那两条原理，恰好就是本书所说的那把发现学的秤的两个部件。

我们把这两条原理用大白话再说一遍。

第一条：所有不同的知觉，都是不同的存在。 意思是：每一个知觉，都是一个独立的、完整的东西，它自己就是它自己，不依赖任何别的知觉。这一刻的疼，是一个东西；下一刻的冷，是另一个东西；它们之间，就像两张分开的照片。

用本书的话说，这就是把每一个知觉当作一张截下来的快照。快照和快照之间是分开的，每一张都是完整的，自己就是自己。

第二条：心灵从来不能知觉到不同的存在之间有任何真实的联系。 意思是：知觉和知觉之间的联系，本身不是一个知觉；我们看得见每一张照片，却看不见照片和照片之间的那根线。

用本书的话说，这就是只承认能被找到的东西才是真的。联系不是一张快照，所以它找不到；找不到，所以它不是“真实的”，只能是心里“感到”的一种过渡。

两条原理合在一起，就是那把秤的全部构造：世界是由一张张分开的快照组成的；只有快照是真的；快照之间的联系，因为本身不是快照，所以不是真的。

有了这两条原理，“我”就注定找不到了。因为“我”恰恰不是任何一张快照，而是快照之间的联系，是一张张快照被缠在一起的方式。一把只认快照的秤，永远称不出一个由联系构成的东西。

休谟说，他不能使这两条原理一致，也无力放弃其中任何一条。这句话的分量，现在我们可以掂量出来了。他不是在某一个细节上出了错，他是撞上了自己那把秤的边界。他看到了一个明明存在的东西，把一个个知觉联结成一个人的那种东西，可是他的秤告诉他：这个东西不可能是真的。他无法否认它存在，又无法让秤承认它，于是他被卡住了。

他还说了一句很有意思的话：如果心灵能够知觉到知觉之间某种真实的联系，那么这个问题就没有任何困难了。

这句话等于是说：只要放下第二条原理，承认联系也可以是真的，问题就解决了。他看到了出路在哪里。可是他放不下那一条，因为那一条是他全部哲学的地基。放下它，因果之山就会平掉，因为必然联系也是一种联系；归纳之山也会平掉，因为过去和未来之间也是一种联系。他的整个哲学，都建立在“联系不是真实的”这一点上。

所以，他选择了请求“怀疑论者的特权”：承认困难，但不拆地基。

然后，他又留下了那句话：我并不断言它是绝对不可克服的。

本书愿意把这句话当作一份邀请。休谟在三百年前说：也许别人会找到某种假说，来调和这些矛盾。本书的回答是：不需要调和，只需要放下第二条原理，承认联系是真的，而且承认，联系不是被找到的，而是缠出来的。那样一来，第一条原理也会跟着松动：知觉并不是一张张分开的、完整的快照，每一个知觉，都是从一条路上、在一团缠里显露出来的，它本来就带着和前后左右的牵连。

我们可以用一个很日常的比喻，把休谟被卡住的地方再看一遍。

设想有人给你一沓照片，是一个人从出生到老年的几百张照片，一张一张分开放着，没有任何说明。你被要求只根据这些照片，证明照片上是同一个人。你把它们一张张摆开，发现婴儿的脸和老人的脸几乎没有一处相同，少年的身高和中年的身高差了一大截，没有任何一个特征是从头到尾都一样的。你找不到一个“始终不变的东西”，于是你只能说：这些照片之间，有一些相似，有一些连续，我的眼睛顺着这些相似和连续滑过去，就把它们当成了同一个人。

这就是休谟的处境。他手里只有照片，也就是一个一个分开的知觉；他又只承认照片上能看到的东西。在这个条件下，“同一个人”确实只能是眼睛的一种习惯。

可是，那个人的一生，从来不是一沓照片。他是一天一天活过来的，每一天的他，都是从前一天的他长出来的；他的骨骼一点一点地长高，他的脸一点一点地变化，他的记忆一层一层地叠上去，他和家人朋友的关系一年一年地缠紧。把这些活过来的日子截成几百张照片，再要求从照片里证明同一，这个要求本身就把答案给删掉了。

这段认错，在哲学史上有一种特别的光彩。许多哲学家在遇到自己体系的漏洞时，会想办法遮掩，或者用更复杂的理论把它糊过去。休谟没有。他把漏洞指了出来，说清楚了自己被卡在哪里，甚至说出了如果要走出去，需要放弃什么。然后他诚实地说：我放不下。

十年以后，他在《人类理解研究》里删掉了关于人格同一性的整个讨论，这个问题在他后来的著作里再也没有正面出现过。第 8 章说过，这是他第一次绕山。可是在绕山之前，他在附录里站在山脚下，指着山说：这座山是我的秤压出来的，我知道，可是我放不下这把秤。

这份诚实，是休谟留给后人最好的东西之一。

◆缺的是缠：“我”是那一束知觉的缠法

休谟说，往里看，只找到一个个知觉，找不到“我”。本书同意前半句，不同意后半句的结论。

确实找不到。可是找不到，不是因为“我”不存在，而是因为“我”根本就不是一个可以被找到的东西。它既不是笛卡尔那块藏在知觉后面的石头，也不是休谟那一束散落的花。它是那一束知觉被缠在一起的方式，而且这个方式本身，是在一个人的一生中持续发生的。

这一章要把这句话讲清楚。我们从一个很普通的东西讲起：一支合唱队的声音。

一支合唱队，四十个人，站在台上唱一首歌。你闭上眼睛听，听到的是一个完整的、有层次的、有气息的声音。这个声音，是“合唱队的声音”。

现在，你像休谟那样，去找这个声音。你走到第一个人跟前，仔细听他唱，你听到的是一个人的声音，不是合唱队的声音；你走到第二个人跟前，也是这样。你把四十个人一个一个听过来，每一个都只是一个人的声音。你找不到“合唱队的声音”在哪里。

于是你可以像休谟那样判定：所谓合唱队的声音，并不存在，它不过是四十个人的声音的一束，是我的耳朵把它们虚构成了一个整体。

可是任何一个唱过合唱的人都知道，这个判定是错的。合唱队的声音是真的，而且它是一个非常难得、非常脆弱的东西。四十个人各唱各的，站在一起，那不是合唱，那是噪音。要成为合唱，四十个人要互相听，要在呼吸上对齐，要在音准上互相校正，要在强弱上互相让步，要在无数次的排练中，把各自的声音缠在一起，缠到一个人稍微跑调，其他人会不自觉地把他拉回来。这种缠，才是合唱队的声音。

合唱队的声音，不在任何一个人身上，也不在四十个人之外的某个地方；它在四十个声音之间的那些相互牵引里。而这些牵引，是在排练的路上一点一点缠出来的，也会在长久不练以后松掉。

“我”就是这样的东西。

一个人在任何一刻的知觉，看见的颜色、听到的声音、身上的冷热、心里的情绪，就像合唱队里的一个个声音。“我”不在其中任何一个里，也不在它们之外。“我”是它们之间的相互牵引：这一刻的情绪，被上一刻的记忆牵着；这一刻的判断，被多年养成的习惯牵着；这一刻的选择，被一个长远的打算牵着；这一刻身体的姿势，被几十年的生活方式牵着。这些牵引互相缠在一起，缠成一个有自己样子、自己方向、自己节奏的东西，这就是“我”。

休谟的那个共和国比喻，说的其实就是这件事。共和国的同一，在成员之间的纽带里，在纽带一代一代的延续里。他离这个答案只有一步。他缺的，只是承认这些纽带是真的。

现在我们回到他在附录里说的那两条原理，看看换了秤以后，它们会变成什么样子。

第一条：所有不同的知觉，都是不同的存在。在新秤上，这一条要改。知觉不是一张张分开的、完整的快照。每一个知觉，都是从一条路上、在一团缠里显露出来的。你此刻看见窗外的一棵树，这个知觉里，已经带着你以前看过的无数棵树，带着你对树的名字的知识，带着你此刻的心情，带着你为什么会在这时候往窗外看。它不是一张孤零零的照片，而是一团缠在此刻露出来的一个面。知觉和知觉之间，本来就是连着的。

第二条：心灵从来不能知觉到不同的存在之间的真实联系。在新秤上，这一条也要改。联系确实不是一个知觉，不能像看一种颜色那样被“看见”。可是不能被看见，不等于不是真实的。合唱队的相互牵引，你看不见，可是你听得见它的结果；你把一个人拉出队伍，整个声音就会变。联系的真实，不在于它能不能被当作一张快照找到，而在于它能不能经得起检验：去掉它、改变它，会不会让整体发生变化？

这正是第 19 章给因果的那把秤。因果是缠出来的，它的真实在于经得起干预；“我”也是缠出来的，它的真实也在于经得起干预。

我们来看一个休谟自己提出的例子：睡觉。

休谟说，当他沉睡的时候，他的知觉都被移去了，那段时间里他感觉不到自己，可以真正地说他不存在。

在休谟的秤上，这个推论是很自然的：“我”只是一束知觉，知觉没了，“我”也就没了。可是换一把秤来看，睡眠恰恰是一个极好的反例。

现代的睡眠研究发现，睡眠并不是一段什么都没有发生的空白。恰恰相反，人在睡眠中，大脑会做大量的工作，其中很重要的一项，就是整理和巩固白天的记忆，把一些经验留下来、缠紧，把另一些淡化掉。一个学生白天学了一样新东西，睡了一觉以后，往往比睡觉之前记得更牢。一个运动员白天练了一个新动作，睡了一觉以后，动作会更熟练。

也就是说，在休谟说“我不存在”的那段时间里，那个把知觉缠在一起的过程，不但没有停止，反而在加紧进行。知觉暂时没有了，可是缠还在，而且在变得更紧。第二天早上醒来，“我”不是从零重新拼起来的，而是一个在夜里被重新缠过一遍的“我”。

这个例子清楚地说明，“我”不是知觉本身，而是知觉底下的那团缠。知觉可以暂时熄灭，缠不会。

再看记忆。洛克把人格同一性放在记忆上，休谟也承认记忆是我们形成同一性观念的重要来源。可是记忆是怎样工作的？

二十世纪三十年代，英国心理学家巴特莱特做过一个很有名的实验。他让一些英国大学生读一个陌生的北美印第安民间故事，然后隔一段时间让他们回忆复述，再隔一段时间，再复述。他发现，每一次复述，故事都会发生变化：那些对英国人来说陌生、奇怪的细节，会慢慢被省略或者被改成熟悉的样子；故事会变得越来越短，越来越像一个英国人会讲的故事。

巴特莱特由此认为，记忆不是把过去的照片原样存起来、需要时再原样调出来，而是每一次回忆，都在用现在的知识和期待，把过去重新构造一遍。

这个发现，用本书的话说，就是回写。每一次回忆，现在都写回到过去上，把过去改一点；而被改过的过去，又会影响下一次的现在。记忆不是一个存放快照的仓库，而是一个一直在缠、一直在改写的过程。

这就意味着，那个靠记忆维持的“我”，也不是一个一劳永逸地存在那里的东西，而是一个在一次次回忆、一次次回写中不断被重新缠出来的东西。它是真的，但它不是现成的，它一直在发生。

这里还要补上一样东西，它常常被“我是什么”的讨论忽略掉：身体。

一个人学会了骑自行车，几十年不骑，再骑上去，还是会骑。他说不出自己是怎么保持平衡的，他的“记忆”不在脑子里能说出来的那一部分，而在身体里。一个做了三十年木工的师傅，手一摸木头，就知道这块料能不能用；一个老中医搭在脉上，心里就有数。这些东西，问他们，他们也常常说不清楚，只能说“手上有感觉”。

这些说不出来的东西，也是“我”的一部分，而且常常是最稳的一部分。一个人的记忆可以出错，可以被重新构造，第 28 章讲的巴特莱特实验就是例子；可是骑车的本事，几十年不变。

所以，“我”这团缠里，有许多根不同材质的线：能说出来的记忆，说不出来的身体本事，和别人的关系，正在做的事情，对未来的打算。有的线容易断，有的线很结实。一个人在剧变中还能是他自己，往往靠的不是那些容易断的线，而是这些结实的、沉在身体里的线。

这也给了一个很实际的启发：一个人想要改变自己，光靠“想通”是不够的。想通，是改变了能说出来的那部分；而一个人真正的样子，是无数遍做出来的。要改变一个习惯，得一次一次地做；要长出一门本事，得一次一次地练。缠是练出来的，不是想出来的。

说到这里，有必要交代几位离本书很近的思想家。

第一位是英国哲学家帕菲特。他在一九八四年出版的《理与人》里，提出了一种和休谟很接近的看法：人格同一性，归根到底就是一系列心理状态之间的联系和连续，记忆、意图、信念、性格的延续，除此之外没有什么额外的“我”。他还进一步提出，同一性本身并不像我们以为的那么重要，真正重要的，是这些心理联系本身。帕菲特的看法，可以说是把休谟的思路推到了最彻底的地步。

本书和帕菲特有很多共同点：都不相信有一个藏在后面的“我”，都认为“我”在于联系和连续。区别在于，帕菲特倾向于认为，既然“我”不过是这些联系，那么“我”这个说法就是可有可无的，重要的只是联系。本书则认为，那些联系缠在一起以后，形成了一个新的、实实在在的东西，就像四十个声音缠在一起形成了合唱队的声音；这个东西有它自己的样子、自己的方向、自己的力量，它不是可有可无的，它就是一个人。

第二位是法国哲学家利科。他提出了“叙事同一性”的说法：一个人的同一性，在于他能够把自己的一生讲成一个有头有尾、前后连贯的故事。这个看法也很接近本书，它抓住了“我”是在时间中发生、在讲述中成形的这一点。区别在于，本书所说的缠，不只是故事。一个人的身体习惯、手上的技艺、和家人朋友的关系、他正在做的事情，这些东西都缠在“我”里面，它们有很多是讲不出来的，却和讲得出来的故事一样，是“我”的一部分。

还有一个常常被拿来和休谟比较的传统，是佛教的“无我”。佛教也认为，在五蕴，也就是色、受、想、行、识这些身心的组成部分之外，找不到一个常住不变的“我”。很多人读休谟那段话，会觉得像是在读一段佛经。

可是有一个区别很值得注意。佛教讲“无我”，是和“缘起”一起讲的。缘起的意思是：一切事物都是在种种条件的相互依存中生起的，此有故彼有，此生故彼生。在佛教里，否认一个常住不变的“我”，同时就是肯定一个在因缘中生起的过程。

休谟有“无我”，却没有“缘起”。他否认了那个常住不变的“我”，却没有去肯定那个在相互依存中生起的过程，而是把这个过程判成了“想象力的虚构”。

本书不打算在这里讨论佛教的全部含义，那是另一个很大的题目。这里只想借这个对照说明一点：否认一个现成的“我”，并不必然导向“我是虚构的”；它同样可以导向“我是发生的”。休谟走了前一条路，是因为他的秤只认现成的东西。

还有一根线，值得单独提一句：一个人讲给自己听的那个故事。

每个人心里，都有一个关于自己的大致说法：我是怎样长大的，我经历过什么，我为什么变成今天这样。这个说法，不是一份准确的档案，第 28 章讲过巴特莱特的实验，记忆每一次被调出来都会被重新构造一遍。可是它有极大的力量，因为它决定了一个人怎样理解眼前发生的事。

同样一段经历，可以被讲成两个完全不同的故事。“我一直不被人看好，所以我格外争气”，和“我一直不被人看好，所以我做什么都没底气”，说的可能是同一串事实。哪一个故事被讲得多了，哪一个就会变成真的，因为它会改变这个人接下来怎么做。

这也是为什么，心理咨询里有很大一部分工作，是帮一个人重新讲一遍自己的故事：不是编一个假的故事，而是把那些被忽略的部分找回来，把那条被讲成死路的路，重新看成一条还在走的路。

用本书的话说，故事是“我”这团缠里的一根很粗的线，而且它是可以重新缠的。这不是自我安慰，这是回写：你怎样理解自己的过去，会改变你的将来；而将来发生的事，又会让你对过去有新的理解。

不只是个人：家庭、团队、一个地方，也有“我”。

休谟那个共和国的比喻，还可以往前再走一步。

一个家庭，也有它的“我”。它的成员在变，孩子长大，老人离开，新的人加进来；它的规矩也在变，以前过年一定要怎样，现在改了。可是这个家庭仍然是这个家庭，因为成员之间那些相互的牵引还在：谁会在什么时候给谁打电话，出了事谁先扛，饭桌上谁说了算，哪些话大家都懂、不必说破。这些牵引，就是这个家的那团缠。

一个团队、一个村子、一所学校、一个行当，也都是这样。它们的同一，不在任何一个成员身上，也不在名字和牌子上，而在成员之间的牵引里，在这些牵引一代一代的延续里。

这个看法有一个很实际的用处：当一个组织要变革的时候，人们通常会去改那些看得见的快照，改名字，改结构，改制度。可是决定这个组织还是不是它自己的，是那团缠。缠动了，名字没改，它也已经是另一个组织了；缠没动，名字改了一百次，它还是原来那个样子。

对家庭也一样。一个家真正的变化，不发生在搬了新房子的那一天，而发生在那些牵引被重新缠过的时候：有人开始愿意说以前不说的话，有人不再替另一个人扛他本该自己扛的事。

最后，用三律来看一看“我”。

本书在导读里说过三条规律：目标是不是自己长出来的，路是不是越走越宽，劲儿是不是走得通。这三条，也可以用来看一个“我”是活的还是僵的。

一个活的“我”，它的目标是从自己的经历里长出来的，不是完全被别人塞进来的；它的路在不断打开，遇到阻碍时能开出新的路，而不是越活越窄；它的劲儿能走得通，有张有弛，做成一件事时有真实的满足。休谟自己的一生，就是这样一个活的“我”。

一个僵的“我”，则往往是被一张快照钉住了：“我就是这样的人”“我就是做不到”“我这辈子就这样了”。这张快照一旦被当成了“我”的全部，路就被堵死了，缠就不再更新，劲儿也就憋在那里走不通。

这就是为什么，“我”是什么这个问题，不只是一个书斋里的问题。你把“我”当作一张快照，你就会活得像一张快照；你把“我”当作一个正在发生的过程，你就会活得像一条路。

下一章，我们就去看，在普通人的生活里，这个问题是怎样出现的。

◆生活里的自我

“我是谁”这个问题，大多数人一辈子都不会在书房里问。可是几乎每个人，都会在生活的某几个关口，被这个问题突然撞上。这一章讲三个最常见的关口：青春期、一场大病之后、一次身份的断裂。

先说青春期。

十三四岁到十七八岁的孩子，常常让父母困惑：这孩子怎么突然变了？以前那么听话，现在一句话都说不得；以前喜欢的东西，现在不屑一顾；今天说要当医生，明天又说要当歌手；在家里一个样子，在同学面前又是另一个样子。

二十世纪中叶，美国心理学家埃里克森提出，青春期最核心的任务，就是形成一个“同一性”：一个人要在这几年里，回答“我是谁”“我要成为什么样的人”这样的问题。回答不好，就会陷入他所说的“同一性混乱”，不知道自己是谁，不知道该往哪里走。

用本书的眼光看，青春期的孩子，正在经历一次很剧烈的“重新缠”。童年时的那个“我”，是在父母、家庭、小学的环境里缠出来的，缠得比较简单，也比较稳。到了青春期，身体在变，大脑在变，交往的范围突然变大了，同学、朋友、网络、偶像，各种新的东西一下子涌进来，要和原来的那团缠重新缠在一起。旧的缠松了，新的缠还没有紧，于是孩子就显得很不稳定：今天这样，明天那样，在这里一个样子，在那里又是一个样子。

这不是坏事，这是一个“我”在长大时必然要经过的一段路。

家长最容易犯的错误，就是在这段路上，急着给孩子贴一张快照。“你就是叛逆”“你就是不懂事”“你就是三分钟热度”。每一句话，都是在试图把一个正在重新缠的过程，钉死在某一个瞬间。更糟糕的是，孩子常常会接过这张快照，把它当成“我”：既然大家都说我叛逆，那我就是叛逆的。快照被回写进了孩子的自我里，成了一个自我实现的预言。

那么，家长应该怎么做？本书的建议是：少给快照，多陪走路。

孩子今天说要当医生，明天说要当歌手，不必急着判断哪一个是“真的”，也不必嘲笑他变来变去。这些念头，都是新的东西在试着缠进他的“我”里。有的会缠上，有的会脱落，这需要时间，需要他自己去试。家长能做的，是给他试的机会，陪他去试，在他试的时候和他聊一聊：你喜欢这件事的哪一部分？做的时候感觉怎么样？这些问题，是在帮他看清楚，哪些东西正在和他缠得越来越紧，哪些只是一时的兴趣。

导读里的第一条规律，在这里特别要紧：目标是不是自己长出来的。一个青春期的孩子，最需要的，不是一个被别人塞进来的目标，而是一个从他自己的尝试里长出来的目标。塞进来的目标，也许一时管用，可是它和孩子的“我”缠不上，迟早会松掉；自己长出来的目标，哪怕一开始很模糊，它会有自己的劲儿，拉着孩子往前走。休谟少年时放下法律书、偷偷读西塞罗和维吉尔，就是一个自己长出来的目标。

再说一场大病之后。

一个人得了一场大病，比如一次中风、一场大手术、一种需要长期治疗的慢性病，常常会在病后问一个问题：我还是原来的我吗？

这个问题问得很真切。以前能做的事，现在做不了了；以前的生活节奏，被医院、药物、复查打乱了；以前的身份，工作上的骨干、家里的顶梁柱，现在好像都靠不住了；甚至连自己的身体，也变得陌生，这里不听使唤，那里时常疼痛。很多病人会说：我觉得自己变成了另一个人。

在休谟的秤上，这种感觉很容易被推向一个悲观的结论：既然“我”只是一束知觉，现在知觉全变了，那么原来的“我”确实就不在了。

换一把秤来看，事情就不一样了。“我”不是某一组特定的知觉，而是知觉之间的那团缠。一场大病，确实让这团缠里的很多线断了、松了：身体的一些能力，生活的一些习惯，社会的一些角色。可是这团缠并没有整个消失。一个人和家人的感情还在，他几十年积累的知识和经验还在，他的性格、他的幽默、他对某些事情的执着还在。这些线仍然缠在一起，仍然是他。

更重要的是，缠是可以重新缠的。康复，从本书的角度看，就是一个重新缠的过程：身体在训练中重新学会一些动作，生活在调整中形成新的节奏，身份在适应中找到新的位置。一个中风以后学会用左手写字的人，一个做了大手术以后重新规划生活的人，他们的“我”并没有被病毁掉，而是在病之后被重新缠了一遍。新缠出来的“我”，和原来的不完全一样，可是它和原来的那一个，是同一条路上的前后两段。

这里要说一句很认真的话。本书不是在给病痛涂上一层乐观的颜色。有些病带来的损失是真实的、沉重的，有些能力失去了就回不来了，这一点必须诚实地承认。本书想说的只是：失去了一些线，不等于失去了“我”；而且，剩下的线，加上新缠进来的线，仍然可以缠出一个活的“我”。

还有一种更令人心痛的情况：一个人的记忆本身在衰退，比如一些老年人的认知障碍。在这种情况下，家人常常会问：他连我都认不出来了，他还是他吗？

这是一个极其沉重的问题，本书没有资格给出一个轻松的答案。只能说一点观察：即使在记忆严重衰退的时候，一个人身上仍然常常保留着许多东西，一首年轻时常唱的歌，一个几十年的生活习惯，一种对家人的亲近感，即使他说不出家人的名字。照顾过这样老人的家人，常常会有这样的时刻：老人突然哼起一首老歌，或者在某个瞬间露出一个熟悉的表情，那一刻，家人会觉得，他还在。

这些时刻说明，“我”不只缠在记忆里，也缠在身体里、声音里、和别人的关系里。记忆的线松了，别的线还在。而家人的陪伴本身，也是这团缠的一部分：一个人的“我”，从来不只是他一个人缠出来的，也是和身边的人一起缠出来的。

在身份断裂里，还有一种今天越来越常见的情况：离开自己长大的地方，到一个陌生的地方生活。

一个人从农村到城市，从一个省到另一个省，或者从一个国家到另一个国家。他原来那团缠里的很多根线，一下子都够不着了：熟悉的街道，听得懂的口音，从小一起长大的朋友，逢年过节的规矩，什么话该怎么说、什么事该怎么办的那套默契。在新的地方，他要重新学一遍这些东西，而且常常学得很吃力。

很多移居者都描述过一种奇怪的感觉：在新的地方，他是个外人；可是回到老家，他也开始像个外人了。用本书的话说，这是两团缠都在变：新的地方，缠还没有长起来；老的地方，他不在的这些年里，那团缠自己在往前走，已经不是他离开时的样子了。

这种处境很难受，可是它也有它的好处。一个同时在两团缠里生活过的人，能看到一些只在一团缠里的人看不到的东西：原来“本来就该这样”的事情，换一个地方可以完全不是这样；原来以为是天经地义的规矩，其实只是一条路上长出来的习惯。第 16 章讲葛瑞汉，说的正是这件事：看过另一种语言、另一种活法，才知道自己原来那一套不是唯一的可能。

对正在经历这种断裂的人，本书的建议还是那几条：不要急着给自己下判断，说“我在哪里都是外人”，那是一张快照；去看新的缠正在从哪里长，一份工作，一两个新朋友，一件在这里做成的事；也留住几根老的线，一门方言，一道家乡菜，几个一直联系的人。一个人可以同时属于两个地方，这不是分裂，这是缠得更丰富。

最后说身份的断裂。

很多人会在人生的某个时候，经历一次身份的断裂：失业，换了一个完全不同的行业，退休，孩子离家，离婚，移居到一个陌生的国家。在这些时候，一个人原来的“我”里，有一根很粗的线突然被剪断了。

最典型的是退休。一个人在一个岗位上干了三十年，他是“某某局长”“某某工程师”“某某老师”，这个身份不只是一个头衔，它缠进了他每天的作息、他的社交圈、他的自我价值、他说话的方式。退休那一天，这根线被剪断了。很多人在退休后的头一两年，会陷入一种说不清的失落，觉得自己“没用了”，甚至觉得“我不知道自己是谁了”。

这种失落，是把“我”当成了一张快照的结果。如果一个人认为“我就是某某局长”，那么局长的身份没了，“我”也就跟着没了一大半。可是换一把秤来看，“局长”从来不是他的全部，它只是他那团缠里的一根线，虽然很粗。这根线断了，其他的线还在：他的家庭，他的朋友，他年轻时的爱好，他三十年工作中积累的见识和能力。而且，断了一根线，恰恰给新的线腾出了位置。

本书第一编讲过，休谟两次求教职失败，被迫离开了一条路。他没有停在“我是一个求职失败的人”这张快照上，而是去图书馆当了馆长，开始写历史。一根线断了，他在断口旁边缠进了一根新的线，这根新线后来成了他一生中最粗的线之一。

一个退休的人，一个失业的人，一个移居异国的人，都可以这样做。不是去怀念那根断掉的线，而是问自己：我这团缠里，还有哪些线？有哪些线，以前因为那根粗线太占地方，一直没有机会长出来？现在，我可以让它们长出来了吗？

还有一种断裂，来得没有那么突然，却同样难熬：很多人在中年前后，会莫名其妙地陷入一段时间的空落。工作还是那份工作，家还是那个家，一切看上去都好好的，可是一觉醒来，会想：就这样了吗？

用本书的眼光看，这种空落常常有一个很具体的原因：那些曾经让路不断变宽的东西，走到了它们的尽头。 一个人二十几岁到四十岁，往往是路不断打开的阶段：学新东西，换新岗位，成家，生孩子，每一件事都带来一大片新的东西要学、要缠。到了某个时候，这些事情都办完了，路不再自己往外开了；每一天做的事，和昨天差不多，和明年也差不多。自由律那一条，停住了。

同时停住的，常常还有幸福律。年轻时，很多事情都有清楚的“做完了”的时刻：考上了，毕业了，入职了，孩子出生了。中年以后，很多事情变成了没有终点的维持：工作要一天天做下去，孩子要一年年养下去，老人要一月月照顾下去。张力一直在，释放的时刻却越来越少。

如果是这样，那么这段空落就不是一个需要被忍过去的“阶段”，而是一个信号：路该重新开了，劲儿该重新走通了。这不一定意味着辞职、离婚、去远方，那些剧烈的动作常常只是换一个地方重新卡住。更常见的做法要朴素得多：学一样新的、自己真想学的东西；把一件很久没做完的事情做完；找回一两个被工作挤掉的朋友；在原来的工作里，试一件以前没试过的做法。

每一件，都是在给那团缠里加一根新线；每一件做完，都是一次小小的释放。

把这一编收起来。

休谟往里看，找不到“我”，就说“我”不过是一束知觉，是想象力的虚构。本书说：他找不到，是因为“我”不是一个可以被找到的东西；“我”是那一束知觉的缠法，它是真的，而且它一直在发生。

对普通人来说，这个区别有非常实际的意义。如果“我”是一张快照，那么青春期的迷茫、病后的失落、身份的断裂，都意味着“我”的丧失，这是一件令人绝望的事。如果“我”是一个正在发生的缠，那么这些关口，都只是缠在松动、在重新缠，这是一件虽然痛苦、但有出路的事。

给读者留三句话，作为这一编的结尾：

不要把自己钉在一张快照上。 无论这张快照是别人贴给你的，还是你自己贴上去的。

看一看你的缠里还有哪些线。 一根线断了的时候，其他的线往往比你以为的要多。

给新的线留一点位置。 “我”不是一件已经完成的作品，它一直在缠，直到最后一天。休谟在临死前还在改书，他的“我”，一直缠到了最后。

下一编，我们去看第四座山，也就是病根露出地面的地方：是与应当。

第六编

第四座山：是与应当

编　序

这是全书分量最重的一编。

前三座山，因果、归纳、自我，都是关于认识的：我们凭什么知道，我们知道的是什么。第四座山，是关于方向的：我们应当往哪里走。前三座山压的是知识，第四座山压的是人生。

导读第 3 章已经说过，第四座山和前三座不一样。前三座山问的都是“是不是有”，在“是”的世界里找一个找不到的东西；第四座山却直接撞上了“是”本身：一个完全由“是”构成的世界里，根本没有“应当”的位置。所以，这一座山不是和前三座并排站着的，它是病根露出地面的地方。

这一编共七章。第 30 章细读那段著名的原文，以及它前面几段很少被人注意的铺垫；第 31 章说明，为什么在一个只有“是”的世界里，“应当”必然无处安放，以及这件事对我们今天的生活造成了什么；第 32 章把“是”还原为发生，看“应当”怎样成为发生的延续方向，又怎样回写到“是”上；第 33 章把几位离本书最近的思想家请出来，亚里士多德、塞尔、麦金太尔、福特、杜威，说清楚本书和他们的分界；第 34 章用意义三律给“应当”下一个界定；第 35 章讲三种死法，说明为什么癌和内卷不是“应当”；第 36 章回照休谟本人，看他那句“理性是激情的奴隶”，到底抓住了什么，又漏掉了什么。

◆那段原文：他盯住了系词

《人性论》第三卷，题目叫“论道德”。第一部分第一节的标题是：道德的区别不是从理性得来的。

休谟在这一节里要证明一件事：我们判断一个行为是善是恶，不是靠理性，而是靠情感。他的论证是这样的。

理性能做什么？理性能发现真和假。而真和假，只有两种：要么是观念之间的关系，比如数学；要么是实际的事情，比如“火是热的”。理性的工作，就是判断一个说法和观念的关系是否相符，或者和实际的事情是否相符。

可是道德不一样。道德会影响我们的行动：一个人觉得某件事是错的，他就会不去做；觉得某件事是对的，他就会去做。道德能激起情感，能推动行为。而理性本身是冷的，它只能告诉我们什么是真的，不能推动我们去做任何事。一个冷的东西，推不出一个热的东西。所以，道德不是从理性来的。

这个论证里“理性是冷的”这一点，用一个日常的例子就能体会。一个人完全知道抽烟有害健康，他可以把肺癌的统计数字背得滚瓜烂熟，可是他照样抽烟。知道，并没有让他不去做。反过来，一个人第一次抱起自己刚出生的孩子，那一刻涌上来的感情，会让他决定把烟戒了，而且真的戒掉了。推动他行动的，不是他知道了什么新的事实，而是他感到了什么。

休谟后来在第三卷里有一句话，把这个意思说得更干脆：道德与其说是被判断出来的，不如说是被感觉出来的。

这个论证后面，休谟举了两个例子，这两个例子很少被人拿出来讲，但它们对理解第四座山非常关键。

第一个例子是一棵树。他说：设想一棵橡树，它掉下一颗橡子，橡子在旁边长成了一棵小树，小树越长越大，最后高过了它的母树，把母树遮住，让母树死掉了。在这里，一个后代导致了父母的死亡，这和人类里一个儿子杀死他的父亲，在关系上是一模一样的。可是，我们会说一个杀父的人犯了最可怕的罪行，却不会说那棵小树犯了罪。

休谟问：如果道德只是一种关系，只是理性能够发现的某种事实，那么为什么同样的关系，在人身上是罪，在树身上就不是罪？

他的回答是：罪不在那个关系里。

第二个例子更直接。他说：拿任何一个被公认为恶的行为来看，比如蓄意谋杀。从各个角度去考察它，看你能不能找到你称之为“恶”的那个事实，那个真实存在的东西。不管你怎么看，你只能找到某些激情、动机、意志和思想。在这件事里，除此之外没有别的事实。只要你盯着对象看，恶就完全逃离了你。你永远找不到它，直到你把目光转向你自己的内心，发现那里有一种对这个行为的反感情绪。

请注意这段话里的用词：“找”，“找到”，“永远找不到”，“逃离了你”。这又是那把秤。休谟去对象里找“恶”，就像他去台球里找必然联系、去心里找“我”一样；找不到，于是他把“恶”放到了心里，说它是一种情感。

他接着说：恶和德，可以比作声音、颜色、冷和热，按照现代哲学的看法，这些都不是对象里的性质，而是心里的知觉。

这和他对必然联系的处理，是完全相同的结构：在对象里找不到，于是判定它在心里；在心里的，于是判定它不是对象的真实性质。

然后，就是那一段著名的话。紧接着上面的论证，休谟写道：

在我至今遇到的每一个道德学体系里，我总是注意到，作者在一段时间里按照通常的推理方式进行，确定了上帝的存在，或者对人类的事务作了一些观察；可是突然之间，我吃惊地发现，我遇到的不再是命题中通常的连接词“是”和“不是”，而是没有一个命题不是由“应当”或“不应当”连接起来的。这个变化是不知不觉的，但却有着最重要的意义。因为这个“应当”或“不应当”表达的是某种新的关系或断言，所以就必须加以说明和解释；同时，对于这种看起来完全不可思议的事情，也就是这种新的关系怎么能从完全不同的另一些关系中推导出来，也应当给出一个理由。

在语言上，这个滑动还有一个更细的层次，值得一提。

汉语里表示“应当”的词，其实是一串：可以、应该、应当、必须、只能。它们的分量不一样，“你可以早点睡”和“你必须早点睡”，说的不是同一件事。其他语言里也有类似的一串词，语言学上把它们叫作情态词。

有意思的是，这些词大多是从别的意思引申出来的。“应”的本义是应答、回应；“当”的本义是相当、抵得上；“该”和欠账的意思相通，“应该”里带着“理当偿付”的味道。也就是说，我们用来说“应当”的这些词，来源都是很具体的人事往来：回应、相抵、偿还。

这个细节正好支持本书的说法：“应当”不是从天上掉下来的一个独立范畴，它是从人与人之间具体的来往里长出来的。一个人受了别人的好处，就“该”还；一件事和另一件事“相当”，就“当”这么做。语言里留着这些痕迹。

休谟盯住了“是”这个系词。如果他再往旁边看一眼，去看“应当”这一串词本身是从哪里来的，他也许会更早地发现，这个滑动并不是凭空的。

这段话，后来被人叫作“休谟法则”，也有人夸张地称之为“休谟的铡刀”：它像一把铡刀，把“是”和“应当”一刀切开，从此两边再也连不上。

在二十世纪，英国哲学家摩尔在一九〇三年的《伦理学原理》里提出了一个相近的说法，叫“自然主义谬误”：任何想用“自然的”性质，比如快乐、进化、有用，来定义“善”的做法，都犯了一个错误，因为“善”是一种不能被定义的、独特的性质。休谟的铡刀和摩尔的谬误，虽然出发点不同，却一起构成了二十世纪伦理学的一个基本信条：事实是事实，价值是价值，从事实推不出价值。

在讲那段话的分量之前，先把二十世纪伦理学里和它并排的另一个论证也说清楚，因为读者常常把两者混在一起。

摩尔在《伦理学原理》里提出了一个叫“开放问题”的论证。他说：假设有人主张，“善”就等于“快乐”。那么我们可以问一句：“这件事确实能带来快乐，可是它善吗？”这个问题听上去是有意义的，不是废话。可是，如果“善”真的就等于“快乐”，这个问题就等于在问“这件事快乐，可是它快乐吗”，那是一句废话。既然它不是废话，就说明“善”不等于“快乐”。同样的论证，可以用来对付任何一个想用自然性质来定义“善”的尝试。

摩尔由此认为，“善”是一种单纯的、不可定义的性质，就像“黄”一样：你没法用别的东西去定义黄，只能指给人看。

摩尔的论证和休谟的那段话，方向是一致的，都在把“价值”和“事实”分开；可是它们的理由不同。休谟说的是推理上的跳跃，摩尔说的是定义上的不可能。而且，摩尔自己走到了一个很奇特的位置：他既不同意“善”只是情感，又说不出“善”是什么，只能说它是一种不可定义的、非自然的性质，靠一种直觉去把握。

用本书的眼光看，摩尔的困境和休谟是同一种：他们都在找“善”是什么，都想给它找一个可以指认的落点。找在自然性质里，摩尔说不行；找在情感里，休谟说就是这样；找在一种特别的非自然性质里，摩尔说只能靠直觉。三种答案，一个共同的问法：善“是”什么。

本书的问法不同：善不是一个“是”，善是一个方向的性质。问一件事善不善，就是问这个方向上的发生是活的还是死的。

这里要为休谟说一句公道话。二十世纪也有学者，比如麦金太尔在一九五九年写过一篇文章，认为休谟本人的意思，并不是说“是”和“应当”之间绝对不能过渡，而只是说，这个过渡需要被“说明和解释”，需要“给出一个理由”；休谟自己的道德理论，恰恰就是在给出这个理由：通过人的情感，“是”过渡到了“应当”。这种读法有它的道理，休谟的原话确实是“应当加以说明”，而不是“绝对不可能”。

本书不打算在这个问题上选边站。无论休谟本人的意思是铡刀还是要求解释，有一点是共同的：他看到了“是”和“应当”之间有一个缺口，而他填这个缺口的办法，是到心里去找情感。也就是说，“应当”在对象里、在事实里、在“是”里，是找不到的，它只能来自心里的反应。

这就是第四座山：从“是”推不出“应当”；“应当”不在世界里，只在心里。

在继续往下讲之前，还有一个很小、却很有意思的细节，值得记下来。

在《人性论》的第二卷，也就是讲情感的那一卷，休谟写过一句更有名的话：理性是、并且应当仅仅是激情的奴隶，除了服务和服从激情以外，它不能扮演任何其他的角色。

请注意这句话里的那个词：“应当”。理性“是”激情的奴隶，并且“应当”仅仅是激情的奴隶。休谟在这里，自己就从“是”走到了“应当”，而且没有给出任何说明和解释。他后来在第三卷批评别人不知不觉地从“是”滑到“应当”，而他自己在第二卷里，也是这样滑过去的。

这不是在抓休谟的小辫子。这个细节说明的是：从“是”走到“应当”，是人类语言和思想里一种极其自然、几乎无法避免的运动。连最警觉的休谟，也会不知不觉地这样做。问题不在于这种运动是不是合法，问题在于我们能不能说清楚，它是怎样发生的。

休谟在那段话里，盯住了系词。他注意到了“是”和“不是”这两个词，注意到它们在句子中间被悄悄换成了“应当”和“不应当”。他离病根只有一步：他看到了“是”这个字。可是他只把它当成了一个推理上的问题：前提里没有“应当”，结论里凭什么冒出“应当”？

他没有再往下问一步：为什么我们的前提里只有“是”？

◆在只有“是”的世界里，“应当”无处安放

上一章结尾那个问题，是这一编的枢纽。我们来仔细想一想：为什么在休谟那里，前提里只有“是”？

回到第二编讲过的东西。“是”这个字，背后站着一整套世界观：世界是一张已经拍好的照片，东西已经完成、已经定型，认识就是把照片看清楚。

在这样一张照片里，有什么？有颜色，有形状，有位置，有大小，有一件事跟着另一件事，有谁做了什么。休谟说得很准确：在谋杀这个行为里，你只能找到激情、动机、意志和思想，只能找到“这是什么”。

在这样一张照片里，没有什么？没有方向。照片是静止的，它记录“是什么样”，不记录“要往哪里去”。而“应当”，说的恰恰是方向：这件事应当往这边走，不应当往那边走；这个人应当成为这样，不应当成为那样。

一个只由照片构成的世界，从定义上就没有方向。在这样的世界里找“应当”，就像在一张河的照片里找水流的方向，你找遍整张照片，也只能找到一片静止的水面。

所以，第四座山和前三座山有一个根本的不同。前三座山，是在“是”的世界里找一个具体的东西找不到：必然联系、未来的保证、一个不变的“我”。第四座山，是“是”的世界本身，从结构上排除了“应当”。不是某一个东西找不到，而是整整一个维度被切掉了。

这就是为什么本书说，第四座山是病根露出地面的地方。前三座山，还可以说是秤的某一个刻度不够用；第四座山，暴露的是秤的整个构造：它只能称静止的东西，称不了方向。

这个病根，在休谟之后的三百年里，长出了很多枝叶。我们今天每一个人，都生活在这些枝叶的阴影下，只是很少意识到。

第一根枝叶：事实和价值的分家。

从休谟开始，经过摩尔，到二十世纪，“事实和价值是两回事”，几乎成了知识界的常识。科学处理事实，不处理价值；科学家作为科学家，只说“是什么”，不说“应当怎样”。德国社会学家韦伯在二十世纪初，把这个原则明确地提了出来，叫作“价值无涉”：社会科学的研究，要把研究者自己的价值判断排除出去。

这个原则有它的道理，它保护了科学研究，不让研究者的好恶扭曲事实。可是它也带来了一个后果：一旦价值被排除出了“事实”的领域，价值就好像失去了依靠。事实有科学为它撑腰，价值有什么？

第二根枝叶：价值变成了“感受”。

如果“应当”不在世界里，只在心里，那么它就只是一种感受。二十世纪三十年代，英国哲学家艾耶尔在一本很有影响的小书里，把这个思路推到了极端。他说：“偷钱是错的”这句话，并没有陈述任何事实，它的意思，差不多就等于用一种特别的语气说“偷钱！”，或者在后面加上几个表示厌恶的感叹号。道德判断，只是在表达说话人的感受，就像“呸！”或者“好哇！”一样，无所谓真假。这种看法，后来被叫作“情感主义”。

第三根枝叶：“这只是我的看法”。

情感主义在哲学界的影响后来减弱了，可是它的意思，以一种更通俗的形式，渗透进了日常生活。今天我们在讨论任何价值问题的时候，常常会听到这样的话：“这只是我的看法”“每个人的价值观不同”“你有你的标准，我有我的标准”。

这些话表面上很宽容，很尊重别人。可是它们底下藏着一个前提：价值问题没有对错可言，只有各人的偏好。说一个行为是对的，就像说一道菜好吃一样，只是个人口味。

在教育里，这个前提的后果很明显。一个家长问：我应当让孩子学什么？一个老师问：我应当怎样教这个班？如果“应当”只是个人口味，那么这些问题就没有好的答案，只有各人的喜好；最后，往往就由最有声音的人、最有权力的人、或者最流行的风气来决定。

在这条线上，还有一位美国哲学家值得一提，他的工作直接针对“事实与价值二分”本身。他指出，人们以为存在着一种纯粹中立的“事实语言”，其实并不存在：科学工作本身就充满了评价，一个理论“简洁”“融贯”“有成果”，这些都是价值判断，而且是科学家每天都在用、也不得不用的。他还指出，日常语言里有大量的词，既在描述又在评价，比如说一个人“残忍”，说一个做法“草率”，你没办法把其中描述的部分和评价的部分干净地切开。他把这类词叫作“厚的”概念。

这个观察对本书很有用。如果连描述世界都离不开评价，那么“事实归事实、价值归价值”的那道墙，从一开始就不是真的。 一个医生说某个病人“情况在恶化”，一个老师说某个学生“有进步”，一个工程师说这个设计“有缺陷”，这些话既在说事实，也在说方向。方向本来就长在描述里，只是被那把秤切掉了。

顺便交代一下，情感主义在哲学里后来的命运，因为它和本书要走的路有关。

艾耶尔那种说法太极端，很快就遇到了麻烦。如果道德判断只是在表达感受，那么两个人在道德问题上的争论，就根本不是争论，而只是两种叫声的对撞。可是人们明明在争论，而且会拿理由说服对方，会承认自己错了。更麻烦的是，道德句子可以放进复杂的句子里：“如果偷钱是错的，那么让别人去偷也是错的。”一个纯粹的感叹词，没法这样用。

于是，后来的哲学家们做了大量的工作，想在“价值不是事实”的前提下，重新把道德的讲理能力找回来。有人提出，道德判断表达的不是单纯的感受，而是一种态度，一种要求别人也这样做的倾向；有人主张，我们虽然不承认有独立于人的道德事实，却可以在我们的实践里，把道德判断当作有真假的来使用。这几十年里，这类讨论非常精细。

本书对这些努力是敬重的，它们要解决的问题很真实。可是请注意它们的共同处境：它们都接受了“价值不在世界里”这个出发点，然后想办法在这个出发点上，把讲理的能力补回来。这就像一个人先承认地基没有了，再去研究楼怎么才能不塌。

本书的做法不同：本书不承认那个出发点。“应当”不在快照里，这是对的；可是快照不是世界的全部。把“是”还原为发生，世界里就有方向，而方向是可以讲理的、可以判对错的。

第四根枝叶：“应当”被交给了别的东西。

既然“应当”在世界里找不到依靠，人们就会去别的地方为它找依靠。有人交给市场：市场说什么值钱，什么就应当做。有人交给指标：分数、排名、流量、增长率，数字越高就越应当。有人交给权威：上级说应当，就应当。有人交给流行：大家都在做，就应当做。

这些东西，都是现成的、可以被“找到”的：市场价格可以查，指标可以量，权威的话可以听，流行的风气可以看。它们之所以能接管“应当”，恰恰是因为它们符合发现学的秤：它们是“是”，是可以被找到的事实。一个在“是”的世界里无处安放的“应当”，最后被一些现成的“是”给收养了。

这就是今天很多困境的来源。一个学生，不知道自己应当学什么，就去看哪个专业就业好、薪水高；一个医院，不知道应当怎样衡量医疗质量，就去看床位周转率和收入；一个公司，不知道应当往哪里发展，就去看竞争对手在做什么。每一次，“应当”都被一个现成的“是”替代了。而这些现成的“是”，常常把人带到一条越走越窄的路上去。

我们看一个很具体的场景。每年高考填志愿的时候，很多家庭会拿出一张表，上面列着各个专业毕业生的平均起薪、就业率、热门程度。一家人围着这张表，从上往下看，哪个数字高，就往哪个专业填。孩子自己喜欢什么、对什么好奇、在什么事情上做起来有劲，常常被放到了最后，甚至根本没有被问起。

这张表，就是一个现成的“是”。它说的是：过去几年，这些专业“是”这样的收入、“是”这样的就业率。一家人拿着它，去决定孩子“应当”学什么。在一个“应当”无处安放的世界里，这几乎是最自然的做法：“应当”找不到自己的依据，就只好从一张数字表里借。

可是，第 25 章已经说过，这张表是一张快照，撑着它的东西，行业的状况、技术的变化、人才的供求，正在不断地变；四年以后孩子毕业的时候，这张表可能已经完全不同了。更要紧的是，这张表里没有这个孩子。一个专业的平均起薪，说的是一群人的快照，不是这一个孩子的路。一个对某个领域毫无感觉的孩子，被表上的数字带进了这个领域，他很可能在这里走不出自己的路来。

这个场景，不是在批评哪一个家庭。在一个把“应当”看作只是个人感受的时代，家长们拿不出别的依据，只能去抓一个看得见、数得清的“是”。问题不在家长，而在那把秤：它只认可以被找到的东西，而一个孩子身上正在长出来的方向，是找不到的，只能在路上看出来。

这里还可以再看一个更大的场景：一个组织怎样被指标接管。

一家医院，本来的方向很清楚：把病人治好。可是“把病人治好”这件事，很难一眼量出来：有的病治不好，只能延缓；有的治疗当时看不出效果；有的病人自己的情况差别很大。于是，管理者需要一些可以量出来的东西：平均住院天数，床位周转率，收入，论文数量，满意度评分。

这些指标，每一个都有它的道理，都是为了逼近那个量不出来的方向。可是时间一长，它们常常会反过来成为方向本身：为了缩短平均住院天数，该多住两天的病人被劝出院；为了满意度好看，该说的重话不说了；为了论文数量，临床上最需要的问题反而没人做。

学校里也一样。“把学生教好”很难量，于是有了升学率、优秀率、各种评比；久而久之，这些指标就成了学校真正在追求的东西。

这正是第 31 章说的那件事：“应当”在一个只有“是”的框架里无处安放，于是被一些现成的、可以被找到的“是”接管了。指标是快照，方向是路；用快照替代路，短期内很管用，长期必然走偏。第 19 章的古德哈特定律，说的就是这个走偏的机制。

出路不是取消指标，指标是必需的。出路是记住指标的身份：它是路上的路标，不是路本身。一个组织需要有人时常抬头问一句：我们这些指标，还在指向我们本来要去的地方吗？

说到这里，读者应该能看清楚，第四座山不只是一个哲学家书房里的问题。它关系到我们每一个人每天的选择：我们应当怎样生活，怎样教孩子，怎样对待病人，怎样做事业。如果“应当”真的在世界里无处安放，那么这些选择就只能交给感受、交给市场、交给指标、交给权威。

本书的回答是：“应当”不是无处安放，而是被放错了地方。它不在照片里，这一点休谟说对了；可是它也不只在心里，这一点他说错了。它在照片后面的那条路上。一旦把“是”还原成一条路上的快照，“应当”就有了它的位置。

下一章，我们就去看，这个位置在哪里。

◆“是”还原为发生，“应当”就是它的延续方向

我们从一颗种子开始。

一颗种子，放在桌子上。你拿起它看：它是圆的，褐色的，硬的，大约一厘米长。这是它的快照，是它此刻“是”的样子。在这张快照里，你找不到“应当”：种子身上没有写着“应当发芽”。

可是，这颗种子不只是一张快照。它是从一条路上截下来的。在它被放到桌子上之前，它在一棵植物上长成，吸收了养分，形成了胚，积累了淀粉，外面长出了一层保护的壳。这一切，都是为了一件事做准备：在合适的条件下，发芽，长成一棵新的植物。种子里的每一个结构，都朝着这个方向。

种子“是”种子，意思不只是“它是圆的褐色的硬的”，而是“它是一段正在往某个方向走的路，此刻停在了这一点上”。所谓“这颗种子应当发芽”，不是从外面加给它的一条命令，也不是我们心里对它的一种感受，而是从它自己的这条路里读出来的方向。

这就是本书的基本主张：一旦把“是”还原为发生，“应当”就是这个发生的延续方向。

照片里没有方向，路上有。休谟在照片里找“应当”，当然找不到；换到路上去看，“应当”就在那里。

这个说法，在自然界里比较容易理解。在人的世界里，它同样成立，而且更加丰富。

想一想一个写了一半的句子：“我今天早上出门的时候，发现外面”。这半个句子，此刻“是”什么？它是一串字，一张快照。可是任何一个说中文的人读到这里，都知道它“应当”怎样继续：后面应当跟一个描述，比如“下雨了”“很冷”“有一辆车停在门口”。它不应当就这样停住，也不应当接上“蓝色的数学正在睡觉”。这个“应当”，不是读者的个人感受，每一个懂中文的人都会有同样的判断；它是从这半个句子所在的那条路，也就是中文的语法、这句话已经说出的意思、说话的情境里，读出来的方向。

再想一想一座修了一半的桥。桥墩已经立起来了，一半的桥面已经铺好了。这座桥此刻“是”什么？一堆钢筋混凝土，一张快照。可是它“应当”被修完，应当修到对岸去，应当修得能走车。这个“应当”也不是某个人的感受，它是从这座桥的整个建造过程里、从它被设计出来要连接两岸的那个目的里读出来的。

再想一想一个发烧的病人。体温三十九度，这是一张快照。可是医生看这张快照，会问：体温是在往上走，还是在往下走？昨天是多少，前天是多少？病人的身体在做什么？发烧本身，常常是身体在和感染作战的一个过程；医生要判断的，是这个过程应当被帮助、被放任，还是应当被干预。这个“应当”，同样是从病人身体的那条路里读出来的。

在所有这些例子里，“应当”都有三个特点。

第一，它不是从外面加上去的。种子的发芽，句子的完成，桥的修通，病人的康复，这些方向都在那个过程自己身上，不需要一个外面的立法者来规定。

第二，它不只是一种感受。一个人觉得种子不应当发芽，觉得句子应当接上一句胡话，觉得桥修一半就行了，他的感受并不能改变这些过程自己的方向。“应当”是可以被说对、也可以被说错的。

第三，它是有条件的，是可以变的。种子只有在合适的土壤、水分、温度里才会发芽；如果它被磨成了粉，它的路就变了，不再“应当”发芽，而“应当”被做成食物。句子的“应当”，会随着说话人意图的变化而变化。桥的“应当”，如果发现对岸要修一座更好的桥，可能就变成了“应当停工”。“应当”是路的方向，路变了，方向也会跟着变。

这第三点很重要，它把本书和古代的目的论区别了开来，下一章会专门讲。

在个人的“应当”之外，还有一类“应当”值得专门看一眼：那些我们一起遵守的规矩。

靠右行驶，排队，先来后到，借了东西要还，说好的时间要到。这些规矩，没有哪一条是从天上掉下来的，也没有哪一条能在世界的物质构造里找到。一个外星人把地球上的原子研究个遍，也找不到“应当排队”这件事。

它们是怎么来的？第 36 章会讲到，休谟自己给出了一个极好的说明：它们是在人们反复的交往中，一点一点长出来的惯例。两个人一起划船，会自然地对上节奏，不需要签任何合同。一群人反复打交道，就会慢慢形成一些彼此都遵守的做法，因为不这样，谁也过不好。

请注意这些规矩的三个特点，它们和第 32 章讲的“应当”的三个特点完全一致。

第一，它们不是从外面加上去的，而是从这群人的来往里长出来的。一条硬塞进来的、和实际生活对不上的规矩，人们表面上遵守，背地里绕开。

第二，它们不只是感受。一个人觉得不必排队，这并不能取消排队这条规矩，因为它是许多人的行为缠在一起形成的，不是某一个人心里的东西。

第三，它们是可以变的。什么时候该让座，什么时候可以不必，随着社会的变化而变化；新的技术出现以后，还会长出全新的规矩，比如在网上什么时候该回消息、什么算打扰。

所以，我们每天遵守的那些“应当”，本身就是发生学的活标本。它们既不是物理事实，也不是私人感受，而是缠出来的东西。休谟在正义问题上，离这个结论只差半步；下一章要讲的那几位前人，也都在这半步附近打转。

现在要讲“应当”的另一面：回写。

“是”指向“应当”，这是一个方向。可是反过来，“应当”一旦成立，它也会写回到“是”上，改变“是”。这是另一个方向。两个方向合在一起，才是“是”和“应当”之间的真实关系。

举一个例子。一个医学院的学生，在决定将来要当一名医生以后，他看人的眼光会慢慢改变。以前他在街上看到一个人，只看到“一个人”；现在他会注意到这个人的脸色偏黄，走路有点跛，说话时呼吸有点急。同样一个人，站在他面前，他看到的“是”，已经和以前不一样了。是什么改变了他的“是”？是他的“应当”，也就是“我应当成为一个好医生”这个方向。

一个决定要当老师的年轻人，也会经历同样的变化。以前他走进一间教室，看到的是桌子、黑板、学生；现在他会注意到哪个孩子在走神，哪个孩子举手又放下，哪个孩子坐在角落里一直不说话。教室还是那间教室，可是它“是”什么，已经被他的“应当”改写了。

这就是回写：目标写回到路上，改变了被看见的东西。

回写的力量，在一个人的一生里是非常大的。一个人应当往哪里走，会决定他看见什么；他看见什么，又会决定他接下来能往哪里走。“是”和“应当”，就这样一圈一圈地互相塑造着。

回写不只发生在个人身上，在科学里也一样。二十世纪五十年代，美国的科学哲学家汉森提出过一个很有影响的说法：观察总是“渗透着理论”的。他举的例子是：两位天文学家，一位相信地心说，一位相信日心说，一起在黎明时看着太阳从地平线上升起。他们看到的是同一个太阳吗？汉森说，在某种意义上不是：一位看到的是太阳在升起，另一位看到的是地平线在转下去。他们各自的理论，写回到了他们的观察里。

这个说法后来引起了很多争论，有人担心它会让科学变成各说各话。本书在这里只借用它的一层意思：一个人想要弄明白什么、应当往哪里去，会改变他看见什么。一个研究者一旦确定了自己的问题，同一堆数据在他眼里就有了主次，有些东西跳了出来，有些东西退到了背景里。这不是偏见，这是一切认识都必然带着的方向。

在家庭里也是这样。一对父母，如果认定“孩子应当学会独立”，那么孩子犯的每一个小错，在他们眼里都会变成“让他自己去解决”的机会；如果认定“孩子应当少走弯路”，同样的小错，在他们眼里就会变成“赶紧帮他纠正”的信号。同一个孩子，同一个错误，被两种“应当”看成了两种不同的“是”。而父母怎样看，又会回过头来塑造孩子：前一种父母的孩子，会慢慢长出自己解决问题的能力；后一种父母的孩子，会慢慢习惯等别人来纠正。“应当”写回到“是”上，又从“是”里长出新的“是”。

所以，选择一个“应当”，从来不只是选择一个未来的目标，它同时也在改变你此刻看见的世界，改变你身边的人。这是为什么“应当”必须慎重，也是为什么第 34 章的意义三律如此要紧：一个错误的“应当”，不只是让你走错路，它还会让你看错眼前的一切。

在这个意义上，“是”和“应当”不是隔着一道鸿沟的两岸，而是同一个循环里的两个位置。“是”在发生中指向“应当”；“应当”回写到“是”上，改变“是”；改变了的“是”，又指向新的“应当”。休谟想在两岸之间架一座推理的桥，架不起来；可是两岸本来就不是两岸，它们是同一条河的上游和下游，又是同一个漩涡的里圈和外圈。

说到这里，一个严肃的问题就必须面对了。

如果“应当”就是发生的延续方向，那么，凡是正在发生的，是不是都“应当”继续？

一个肿瘤也在生长，它的方向很清楚，它的劲头很足。它“应当”继续长下去吗？一个陷入赌博的人，他的路也有一个清清楚楚的方向，越赌越多。他“应当”继续赌下去吗？一个公司在一场恶性的价格战里越陷越深，大家都在降价、都在加班、都在拼命，方向也很清楚。这“应当”继续吗？

显然不应当。

所以，“应当是发生的延续方向”这句话，还只说了一半。它必须配上一个判据，把活的方向和死的方向分开。否则，它就会滑向一句非常危险的话：存在即合理，凡是正在发生的都应当发生。那样一来，我们就把休谟想要守住的东西，也就是对行为的善恶作出判断的能力，一起丢掉了。

判据是什么？本书用意义三律来回答，这是第 34 章的内容。在那之前，我们先去见一见几位走在这条路上的前人。他们也想把“是”和“应当”重新连起来，他们的办法和本书有相似之处，也有根本的不同。

◆守门：几位离本书最近的前人

一个人提出一个新看法，最常犯的错误，是以为前人都没有想到过。本书的看法，“应当”从发生中来，在两千多年的思想史上，有不少人走过相近的路。这一章把其中最重要的几位请出来，一位一位地看：他们走到了哪里，本书和他们在哪里分开。

第一位：亚里士多德。

在亚里士多德那里，“是”和“应当”本来就是连在一起的，根本没有休谟那道鸿沟。

他的核心思想，叫作“目的论”。在他看来，每一个自然的东西，都有它自己的本性，而它的本性里，就包含着它的目的，也就是它要成为的那个完满的样子。一颗橡子的本性，就是要长成一棵橡树；橡子“是”橡子，同时就意味着它“应当”长成橡树。他用一个专门的词来说这种“把目的实现出来的状态”，中文常译作“隐德莱希”。

他在《尼各马可伦理学》里，还把这个思路用到了人身上。他问：一个吹笛手的“好”在哪里？在于他把笛子吹得好，也就是把吹笛手的功能发挥得好。一个木匠的“好”，在于他把木匠的活做得好。那么，一个人作为人，他的“好”在哪里？在于把人之为人的那个功能发挥得好。人的功能是什么？是按照理性去生活。所以，人的“好”，就是把理性的生活过得卓越。

在这个框架里，“是什么”和“应当怎样”是同一回事：知道了一个东西的本性是什么，就知道了它应当成为什么。

本书和亚里士多德的距离，非常近。他看到了，一个东西的“是”，本来就带着方向；他看到了，橡子“应当”长成橡树，这个“应当”是从橡子自身读出来的。在这一点上，本书是站在亚里士多德一边，反对休谟的。

那么，批评者一定会问：本书是不是在复辟亚里士多德？

不是。区别在于，亚里士多德的目的，是预先给定的。橡子的本性里，早就写好了橡树的样子；它只能长成那一种树，不能长成别的。人的本性里，早就写好了理性的生活；人的“好”，只能是那一种“好”。目的在过程开始之前就已经在那里了，过程只是把它实现出来。用本书的话说，这仍然是发现学：目的是一个现成的东西，它藏在本性里，等着被发现、被实现。

本书的“应当”，不是预先给定的。它是在发生中形成的。一个孩子的“应当”，不是在他出生时就写好了“应当成为一个医生”或者“应当成为一个诗人”，而是在他的成长过程中，在他和世界、和他人、和自己的种种缠绕中，一点一点长出来的。它可以分岔：同一个孩子，在一种环境里会长出当医生的方向，在另一种环境里会长出当工程师的方向。它可以被改写：一个人三十岁时的方向，到了五十岁可能会变。它也可以死掉：一个方向如果把路越走越窄，它就不再是“应当”了。

亚里士多德的橡子，只有一种未来。本书的种子，有许多种可能的未来，而哪一种是“应当”，要看它在具体的路上怎样发生。

这里要说明，本书所依据的那套方法里，明确地讲过这一点：目标不是先在的，它在纠缠中即时发生。这句话，就是专门用来和柏拉图的理念、亚里士多德的潜能、康德的先验划清界限的。

第二位：塞尔。

一九六四年，美国哲学家塞尔发表了一篇文章，题目很挑衅：《如何从“是”推出“应当”》。他用的例子是许诺。

他的推理大致是这样的：

第一步，琼斯说出了这句话：“我在此许诺付给你史密斯五美元。”这是一个事实，一个“是”。

第二步，琼斯许诺了付给史密斯五美元。这也是一个事实。

第三步，琼斯承担了付给史密斯五美元的义务。

第四步，琼斯有义务付给史密斯五美元。

第五步，琼斯应当付给史密斯五美元。

塞尔说：你看，从第一步到第五步，从一个纯粹的事实，推出了一个“应当”，而且每一步都是合理的。

秘诀在哪里？在于“许诺”这种事实，和“橡树高过母树”这种事实，不是同一类事实。许诺是一种“制度性的事实”，它只有在一套人类的社会制度里才存在：在这套制度里，说出“我许诺”这几个字，就等于承担了一种义务。所以，当你陈述“他许诺了”这个事实的时候，你已经在陈述一个包含着“应当”的事实了。

塞尔的论证在哲学界引起了很大的争论，这里不去细究。本书要指出的是它的思路：它是在某一类特殊的“是”，也就是制度性事实里面，找到了“应当”。“应当”原本就藏在许诺这个制度里，塞尔把它找了出来。

第三位：麦金太尔。

英国哲学家麦金太尔在一九八一年出版的《追寻美德》里，提出了一个相关的论证。他说：有一类概念，叫作“功能概念”。比如“手表”：手表的定义里，就包含着它的功能，也就是准确地计时。所以，从“这块手表走得很不准，而且很难携带”这个事实，可以直接推出“这是一块坏手表”这个评价。同样，“农夫”的概念里就包含着种好庄稼的功能，从“他的收成是全区最好的”可以推出“他是一个好农夫”。

麦金太尔认为，休谟之所以觉得“是”推不出“应当”，恰恰是因为到了他那个时代，人们已经丢掉了“人”作为一个功能概念的理解。在亚里士多德那里，“人”就像“手表”“农夫”一样，是一个功能概念，所以从人“是”什么，可以推出人“应当”怎样。现代人丢掉了这个理解，“是”和“应当”才断开了。

麦金太尔的这个历史诊断，非常深刻，本书很大程度上同意它：休谟的鸿沟，确实和近代对目的的放逐有关。可是他给出的出路，是回到一个“功能概念”的传统里去；也就是说，在“手表”“农夫”“人”这些概念里，找到本来就在那里的功能，从而找到“应当”。

第四位：福特。

英国哲学家菲利帕·福特在二〇〇一年出版了一本小书，叫《自然的善》。她从动物和植物讲起：一棵橡树，如果根长得又深又牢，它就是一棵好橡树；如果根又浅又弱，它就是一棵有缺陷的橡树。一只狼，如果不跟狼群一起去狩猎，它就是一只有缺陷的狼。这些判断，是根据这个物种的生活方式做出的，是客观的，不是个人感受。她认为，人的道德判断，本质上也是这一类判断：一个人的美德和恶德，是根据人这个物种的生活方式来判断的。

福特离本书也很近。她看到了，“好”和“坏”可以从一个生命的生活方式里读出来，不需要到心里去找情感。可是她读的，是一个物种的“生活方式”，这个生活方式在很大程度上是现成的、给定的：狼就是要群猎的，橡树就是要深根的。在这里，“应当”仍然是在一种现成的“是”里被找到的。

第五位：杜威。

美国哲学家杜威，是这几位里离本书最近的一位。他在一九三〇年代写过一本书，讨论价值是怎样形成的。他反对把目的看作预先给定的、固定的东西，提出了“看得见的目的”这个说法：目的是在行动过程中形成的，它是行动的一部分，而不是行动之外的终点；目的和手段也不是截然分开的，今天的目的，明天会成为达到另一个目的的手段。在他那里，价值判断是可以检验的：一个目的好不好，要看追求它的过程和后果。

本书和杜威在很多地方是一致的：目的在过程中形成，可以检验，可以修正。区别在于两处。第一，杜威的检验，主要是看“后果”好不好，而“好”本身的标准，仍然需要进一步说明；本书用意义三律给出了一个明确的判据，而且这个判据不只是看后果，还要看目标是怎样长出来的、路是在变宽还是在变窄、劲儿是走得通还是憋住了。第二，杜威更多是在讲人的探究和评价活动；本书讲的“应当”，还要一直回写到“是”本身：不只是我们对世界的看法在变，世界被看见的样子、被显露出来的样子，也在跟着变。

还要挡住另一边的误解：本书不是相对主义。

前面几节，本书一直在说：“应当”不是预先给定的，它在发生中形成，可以分岔，可以被改写。读到这里，有的读者会担心：那不就等于说，怎么样都行吗？每个人的“应当”都不一样，谁也别说谁，这不就是相对主义？

不是。本书和相对主义的区别，正在意义三律上。

相对主义说：价值没有对错，只有不同。本书说：价值有对错，只是这个对错不在一张现成的清单上，而在发生本身的运行里。一个目标是不是塞进来的，一条路是在变宽还是变窄，一股劲儿是走通了还是憋住了，这些都是可以看清楚、可以检验、也可以判错的。第 35 章讲的三种死法，就是明明白白的判断：这样的方向是死的，不应当这样。

举个例子。一个家长把自己的未竟心愿，强行塞给孩子，逼着他走一条孩子自己毫无感觉的路。相对主义只能说：每个家庭的价值观不同。本书可以说：这个方向在特征律上是死的，目标是外加的；它多半还会在自由律上死，因为孩子的路会被砍掉很多；最后在幸福律上也会死，孩子一直憋着，走不通。这不是口味的不同，这是可以看出来的、会真实伤害到人的死法。

所以，本书不是取消判断，而是把判断从一张现成的清单上，挪到了发生的运行里。清单可以过时，可以被不同的文化改写；而“一个方向能不能生出下一步”，在哪里都是一样的问题。

顺带看一个来自另一个传统的对照：孟子的“端”。

孟子讲人有“四端”：恻隐之心是仁之端，羞恶之心是义之端，辞让之心是礼之端，是非之心是智之端。他举的例子很有名：一个人突然看见一个小孩要掉进井里，心里会一惊，会不忍，这个反应不是为了讨好孩子的父母，也不是为了博取名声，它就那样冒出来了。

关键在那个“端”字。端是开头，是发端，是刚刚冒出来的一个苗头，不是一个现成的东西。孟子紧接着说，有了这四端，要“扩而充之”，像火刚刚点着、泉水刚刚涌出那样，让它长大；如果不去扩充，它就会萎掉。

这个说法和亚里士多德的潜能有相似之处，都承认人身上有某种有待实现的东西。可是重心不同：亚里士多德的重心在那个已经被规定好的完满形态，橡子只能长成橡树；孟子的重心在“扩充”这个动作上，苗头会不会长大、长成什么样子，取决于后面的功夫和环境。后来的儒者围绕这一点争论了很久：本性究竟是现成的，还是要在做事中养成的？

本书不打算判这场争论的是非，也不想把孟子拉来给自己站台。这里只想指出：在“应当”从哪里来这个问题上，把重心放在“端”和“扩充”上，也就是放在发生上，并不是一个现代才有的想法。不同的传统里，都有人往这个方向走过。

把这几位放在一起看。

亚里士多德在一个东西的本性里找“应当”；塞尔在制度性的事实里找“应当”；麦金太尔在功能概念里找“应当”；福特在物种的生活方式里找“应当”。他们都证明了：“应当”可以在某些“是”里被找到，休谟的鸿沟并不是绝对的。

这是一项很了不起的工作，它打破了休谟的铡刀。可是请注意他们的共同点：他们都是在某一类特殊的“是”里面找到“应当”。他们找对了地方，但他们走的，仍然是发现学的路。

本书的主张不一样：“应当”根本不是被找到的，它是发生出来的。它不藏在任何一种现成的“是”里，无论是本性、制度、功能，还是物种的生活方式。它在发生的路上形成，随着路的变化而变化，可以分岔，可以被改写，也可以死掉。

这就给本书提出了一个更难的任务：如果“应当”不是现成的，那么怎样区分真正的“应当”和仅仅是“正在发生”？亚里士多德有本性作标准，塞尔有制度作标准，麦金太尔有功能作标准，福特有物种作标准。本书拿什么作标准？

下一章回答这个问题。

◆用意义三律界定“应当”

本书的标准，是意义三律。导读第 3 章已经用大白话说过一遍，这一章要把它们讲完整。

先说它们是什么。在本书所依据的那套方法里，意义三律，说的是“意义”这个东西，也就是一个人觉得“值得”“应当”的那个方向，是怎样发生出来的。它分成三条：特征律、自由律、幸福律。三条分别管三件事：目标是怎样发生的，路径是怎样发生的，动力是怎样发生的。

第一律：特征律。它管的是，目标是怎样发生的。

目标不是先在那里的。它是从稳定下来的差别里凝出来的。

我们看一个婴儿。一个刚出生几天的婴儿，饿了就哭。他并没有一个叫作“奶瓶”的目标。可是每一次他哭，都有人给他喂奶；奶瓶的样子、奶的温度、被抱着的感觉、饥饿消失的那种舒服，一次又一次地一起出现。慢慢地，这些东西在他身上稳定下来，凝成了一个他可以指向的东西：奶瓶。他会开始盯着奶瓶看，看到奶瓶就兴奋。一个目标，诞生了。

这还只是开始。奶瓶，和吃饱的感觉缠在一起；吃饱，又和被抱着、被照顾、安全的感觉缠在一起；安全，又和妈妈的脸、妈妈的声音缠在一起，和“被爱”缠在一起。许多不同的东西，缠成了一团，这一团就成了一个更大的目标。再往后，这一团又和更多的东西缠在一起，一层一层地往上长，最后长成了一个人一生中那些最深的追求：被爱，被理解，做一件有意义的事。

从奶瓶，到吃饱，到安全，到被爱，到意义。每一层目标，都不是从外面塞进来的，也不是在本性里预先写好的，而是在一次又一次的经历中，许多东西缠在一起，缠出来的。这就是特征律：目标在纠缠中发生。

用这一律来判断“应当”，要问的是：这个目标，是自己长出来的，还是从外面硬塞进来的？

一个孩子因为读了一本讲医生的书，因为亲眼看到医生救了自己的亲人，因为在一次次的经历中对人的身体产生了好奇，最后决定要当医生，这个目标是长出来的。一个孩子因为父母说“当医生体面、收入高”，被安排去学医，他自己对医学没有任何感觉，这个目标是塞进来的。

长出来的目标，它和这个人缠在一起，有自己的根，有自己的劲儿。塞进来的目标，它和这个人缠不上，就像一根插在沙子里的棍子，需要一直有人扶着，一松手就倒。

这里要说清楚：一个目标最初是别人提出来的，不等于它就是塞进来的。老师给学生讲了一个问题，学生被这个问题吸引了，后来把它当成了自己一生的研究方向，这个目标虽然起点在老师那里，却在学生身上长了出来。区别不在于目标从哪里来，而在于它有没有在这个人身上生根，有没有和他的其他经历、兴趣、能力缠在一起。

第二律：自由律。它管的是，路径是怎样发生的。

一个人有了目标，还要有路。路是怎样来的？

通常的想法是：自由，就是有很多选择，选项越多越自由。一个人面前有十条路可以选，他就比只有两条路可选的人更自由。

本书的看法不同。自由，不是在现成的选项里挑，而是在约束中开出原本不存在的新路。 衡量一个人自由不自由，不是看他面前有多少条现成的路，而是看他在碰到墙的时候，能不能开出一条新的路来。

路是怎样开出来的？往往是在矛盾里。一个人想做一件事，可是有一个约束挡着他：钱不够，时间不够，能力不够，制度不允许。这个矛盾，这个“想要”和“不能”之间的张力，逼着他去想办法。原来的路走不通，他就要裁掉一些东西，重新组合，试出一条新的路。新路出来了，一种新的做事方式也就跟着出来了。

休谟的一生，就是自由律的一个极好的例子。他是一个没有田产的次子，这是一个很大的约束；他想做哲学，而当时的制度不允许一个怀疑论者当教授，这又是一个很大的约束。他没有很多现成的选项，可是他一次次在约束中开出了新路：去法国小镇写书，写随笔，当图书馆长，写历史。他的自由，不在于选项多，而在于开路的能力强。

用这一律来判断“应当”，要问的是：这个方向，是让路越走越宽，还是越走越窄？

一个真正的“应当”，会让人在约束中不断开出新路。一个孩子学一门手艺，一开始只会一种做法；学得越深，他能用的做法越多，能应付的情况越多，他的路越走越宽。一个人经营一份事业，一开始只有一条路子；做得越久，他找到的机会越多，能走的方向越多。

一个死的方向，则会把路越走越窄。它可能一开始很有效，可是走着走着，别的路一条一条被堵死了，最后只剩下它自己这一条。第 35 章会讲，癌和内卷，都是这样的死路。

第三律：幸福律。它管的是，动力是怎样发生的。

一个人有了目标，有了路，还要有劲儿往前走。劲儿是从哪里来的？

幸福律说：劲儿来自一个完整的过程。先是张力在积累：一个人想做成一件事，还没有做成，心里有一股劲儿憋着。然后是转换：他找到了方法，事情开始有了进展，状态发生了变化。最后是释放：事情做成了，那股憋着的劲儿释放出来，变成了一种满足。

这个过程，就像一张弓。拉弓是积累张力，瞄准和松手是转换，箭飞出去是释放。一张一直拉着不放的弓，会把人累垮；一张拉都没拉开就松手的弓，箭飞不出去。只有拉满了、瞄准了、松开了，力量才走得通。

本书所依据的方法里有一个很重要的说法：幸福不在结果里，不在别处，也不在将来，而在每一次完整的发生走通的那个当下。 一个人做成了一件事的那一刻，心里满足，身上舒服，精神上有一种说不出的喜悦。这三重，心的满足、身的快乐、灵的喜悦，对应的是真、善、美。

用这一律来判断“应当”，要问的是：这个方向，劲儿能不能走得通？

一个“应当”的方向，会让人一次次经历完整的张力、转换和释放。一个学生学一门功课，遇到难题时憋着劲儿，找到思路时豁然开朗，做出来时心里满足，这样的学习，劲儿是走得通的，他会越学越有劲。一个学生被逼着刷题，每天憋着，从来没有“做出来”的满足，只有“还有更多题”的压力，劲儿一直憋着走不通，最后要么垮掉，要么厌学。

一个方向，如果劲儿一直憋着走不通，它就会把人耗干；如果劲儿一放就散，什么也留不下，它也是空的。只有劲儿能一次次走通，这个方向才是活的。

三律合起来，就是“应当”的界定。

本书给“应当”下的定义是：

“应当”，是一个发生中三律同时运行的那个方向：目标在纠缠中发生，路径被打开，动力能够走通。三律缺一，那个方向就只是“正在发生”，还不是“应当”。

我们用这个定义，回头看第 32 章那几个例子。

种子发芽：发芽这个目标，是在种子形成的整个过程中缠出来的，这是特征律；发芽会让种子从一个封闭的壳里走出来，长成一棵能开出无数新可能的植物，路越来越宽，这是自由律；发芽是种子积累的养分和张力，在合适的条件下释放出来，劲儿走通了，这是幸福律。三律都成立，所以种子“应当”发芽。

一个肿瘤的生长：它的“目标”，复制自己，并不是在和身体其他部分的缠绕中长出来的，而是从这种缠绕中脱离出来的；它的生长把身体的其他路一条条堵死；它的劲儿不但没有走通，反而把整个身体耗干。三律都不成立，所以它不“应当”生长，尽管它确实在生长。

怎样看出“路在变宽”？

三律里最抽象的，大概是自由律那一条。“路越走越宽”听上去很好，可是怎么看出来？这里给几个可以观察的迹象。

第一，能做的事情多了还是少了。 一年前你做不了、现在能做的事，有几件？一年前做得了、现在反而做不了的，又有几件？

第二，遇到问题时，你能想出几种办法。 路在变宽的人，碰到麻烦会有好几条思路；路在变窄的人，翻来覆去只有一招，而且这一招不灵的时候就束手无策。

第三，你身边的人在变多还是变少，变杂还是变单一。 一个人的路，很大程度上是靠人打开的。如果这几年认识的人全在同一个圈子里，说的话越来越像，那多半是路在收窄。

第四，你还能不能学得进新东西。 路在变宽的人，对陌生的东西有兴趣，愿意从头做一个新手；路在变窄的人，会越来越不愿意进入自己不熟练的领域，因为那让他难受。

第五，如果现在这条路突然断了，你还有什么。 这是最直接的一问。一个只靠一条路活着的人，那条路一断，他什么都没有；一个路宽的人，会难受，但不会垮掉。

这五条，都是可以拿自己这一年真实的经历去对照的。它们不需要任何专业知识，只需要诚实。

三律不能拆开用。

有一点必须强调：三律是一起运行的，拆开任何一条单独去用，都会出毛病。

只看特征律，不看另外两条，会变成“只要是我真心想要的就是对的”。一个人沉迷赌博，那份渴望也是从他的经历里长出来的，也有根，也有劲儿；可是它把路锁死了，劲儿也走不通。所以，目标长出来了，还要看它把路带到哪里去。

只看自由律，不看另外两条，会变成“只要能开出新路就是好的”。一个骗子也在不停地开新路，他的花样层出不穷；可是他开的路，是靠堵住别人的路换来的。所以，本书说的“路越走越宽”，从来不只是指自己的路：一个方向，如果只让自己的路变宽，却让和他缠在一起的人的路变窄，那么在更大的那团缠里，路是变窄了。

只看幸福律，不看另外两条，会变成“怎么舒服怎么来”。刷手机的那一点点快感，也是一种释放；可是它前面没有积累，后面什么也没留下。所以，劲儿要走通，得是在一个有目标、有路的过程里走通。

三条互相牵制，缺一条都会走偏。这也是为什么本书说它们是“三律”，而不是三条可以各取所需的建议。

用三律看一段关系。

我们拿一样最不容易用指标衡量的东西来试一试：一段亲密关系。

特征律：这段关系里的目标，是长出来的，还是塞进来的？两个人在一起，是因为彼此之间确实长出了一些东西，共同做过的事、互相扶持过的时刻、一起想去的地方；还是因为“到年纪了”“别人都这样”“父母催得紧”？塞进来的关系，需要外力一直推着，一旦外力松了，就只剩下空壳。

自由律：这段关系，让两个人的路变宽了还是变窄了？好的关系，会让两个人都比单独时能做更多的事，敢试更多的东西，见更多的人。有问题的关系，会一条一条地砍掉对方的路：不许见这些朋友，不许做那件事，最后两个人的世界只剩下彼此，而且互相看着对方不顺眼。

幸福律：这段关系里的劲儿，走得通吗？有没有一件一件被一起做完的事？有没有吵完之后真正和解的时刻，而不是把事情压下去、堆起来？一段总是在积累张力、从来没有释放的关系，会把两个人都耗干。

三条问下来，往往比“我们到底还爱不爱对方”这样的问题，更能让人看清楚自己身处何地。而且这三条，都是可以动手去改的：目标可以一起重新长，路可以一起打开，劲儿可以通过把一件事真正做完来重新走通。

和三种主要的伦理学传统比一比。

读者如果读过一点伦理学，大概会想：这三律和历来的几大伦理学说是什么关系？这里简单对照一下。

功利主义说，判断一个行为的好坏，看它带来的总体后果，看它增加还是减少了幸福。三律和它有相通的地方，幸福律也看劲儿有没有走通。区别在于，功利主义把幸福当作一个可以加总的量，谁的幸福都一样，加起来最大就行；三律不做这种加总，它看的是每一个具体的发生过程本身是活的还是死的，而且自由律要求看路有没有被锁死，这一条是单纯的加总算不出来的。一个让多数人稍微舒服、却把少数人的路彻底堵死的安排，在加总上可能是划算的，在三律上是死的。

义务论说，有些事情本身就是对的或错的，不管后果如何，比如不可说谎、不可把人只当作手段。三律和它也有相通之处：特征律要求目标不能是外加的，这和把人当作目的而不只是手段，方向是一致的。区别在于，义务论的规则是预先给定的，三律的判断是在运行中作出的。

德性伦理说，重要的不是单个行为的对错，而是一个人成为什么样的人，是否养成了勇敢、诚实、节制这些品质。三律和它最近：品质是长出来的，是在一次次具体的事情里缠出来的，这正是特征律。区别在于，德性伦理通常需要一个关于“人应当成为什么样”的现成图景，第 33 章讲的亚里士多德和福特都是如此；三律不预设这个图景，它只问这个人此刻的发生是不是活的。

所以，三律不是要取代这几家，而是提供了一个不同的着眼点：不看行为，不看规则，不看品质本身，而看发生的运行。一个行为、一条规则、一种品质，凡是让目标长不出来、让路变窄、让劲儿走不通的，都值得怀疑，不管它在哪一家的账本上多么好看。

最后，还有一个质疑必须回答。

有人会说：你批评休谟用一把现成的秤去称世界，可是你的意义三律，不也是一把秤吗？你不也是用一套现成的标准，去判断什么是“应当”吗？你这不是用一个新的“是”，替代了旧的“是”吗？

这个质疑很好，必须正面回答。

意义三律和休谟的秤，有一个根本的不同。休谟的秤是静态的：它看的是一张快照，问的是“能不能在这张快照里找到某个东西”。意义三律是运行的：它看的是一个过程，问的是“这个过程在怎样运行”。它不是给一张照片打分，而是看一段路走得怎么样。

这意味着，意义三律的判断，不能在书桌前一次性做完，而要在运行中检验。一个目标是不是长出来的，要看它在这个人身上能不能扎下根；一条路是不是在变宽，要看走下去以后的样子；一股劲儿能不能走通，要看它最后是满足还是耗竭。这些都是可以检验的，可以判错的，也可以随着路的发展被修正的。

更重要的是，最后的判断，落在发生者自己一侧。 一个人的“应当”，别人可以提醒，可以帮忙看，可以指出风险；可是这个目标有没有在他身上长出来，这条路对他来说是宽还是窄，这股劲儿对他来说走没走通，最终只有他自己在运行中才能确认。机器替他交不了这份卷，别人也替他交不了。

所以，意义三律不是一个新的“是”，不是一套挂在墙上、等着被找到的标准。它是发生本身的运行规律，它只在发生中起作用，也只在发生中被检验。

下一章，我们看三律缺了其中一条时，会是什么样子，也就是三种死法。

◆三种死法：为什么癌和内卷不是“应当”

上一章说，“应当”是三律同时运行的方向，缺一律，它就只是“正在发生”。这一章反过来看：缺了某一律的方向，会是什么样子？本书把它们叫作三种死法。

说“死法”，不是说这个方向马上就会停下来。恰恰相反，很多死的方向会非常起劲地运行很久，甚至比活的方向更起劲。说它“死”，是说它不能再生出下一步，它在消耗，而不是在生长；它最后会把自己，连同和它缠在一起的东西，一起拖进死胡同。

第一种死法：目标是外加的。缺的是特征律。

这种死法最常见，也最不容易被察觉，因为它常常穿着很体面的衣服。

一个孩子被父母安排去学一门他毫无感觉的专业。父母的理由都很充分：好就业，收入高，稳定。孩子也很听话，按部就班地上课、考试、毕业、工作。从外面看，这条路走得很顺。可是这个孩子在这条路上，从来没有过一次真正的兴奋，从来没有主动去多学一点什么，从来没有觉得“这就是我要做的事”。他每天上班，就像每天去完成一项任务。十年以后，他可能在单位里做得不错，也可能突然辞职，说：我不知道自己这些年在干什么。

这个方向，目标是塞进来的。它和这个人缠不上，没有在他身上长出根来。所以，它需要一直有外力推着：父母的期待，社会的眼光，收入的压力。外力一旦松了，这个方向就会垮。

这种死法有一个很好认的特征：一旦没人看着，就停了。 一个只在老师在场时才守纪律的学生，一个只在考核前才认真工作的员工，一个只在被人监督时才遵守规则的人，他们的“应当”，都是外加的。那些规则、那些目标，没有在他们身上长出来。

在更大的范围里，这种死法也很常见。一个单位贴满了口号标语，定了一大堆目标和指标，可是这些目标和指标，是从上面压下来的，和单位里每一个人的实际工作、实际经验缠不上。于是，大家为了指标而做事，指标完成了，事情却没有做好。这是第 19 章讲过的古德哈特定律，从另一个角度看，它也是一种特征律的死法。

在思想史上，最典型的“外加的应当”，是那些被认为在一切经验之前就已经确定了的道德法则。康德和休谟正好走向了两个极端：休谟说“应当”只在情感里；康德说“应当”来自纯粹的理性，不依赖任何经验，无论世界是什么样子，你都应当这样做。康德的道德哲学有它极其崇高的地方，他对人的尊严的坚持，直到今天仍然值得敬重。可是从本书的角度看，一个完全不从经验中长出来的“应当”，在具体的人身上，常常很难生根。这个题目很大，系列里已有一本专门讲康德，这里不展开。

第二种死法：路径被锁死。缺的是自由律。

这种死法最典型的例子，是癌。

一个正常的细胞，生活在身体这张极其复杂的网络里。它和周围的细胞互相交流，接受信号：什么时候该分裂，什么时候该停下，什么时候该死去，好让位置给新的细胞。它的生长，和整个身体的生长缠在一起，受到整个身体的调节。在这张网里，身体有无数条路可以走：长高，修复伤口，对抗感染，适应环境。

一个癌细胞，从这张网里脱离了出来。它不再听那些让它停下的信号，它不再按时死去，它只做一件事：复制自己。它的路，只剩下了一条。

更可怕的是，它还会去堵别人的路。肿瘤长大以后，会诱导身体为它长出新的血管，把养分引向自己；它会挤压、侵入周围的组织，破坏它们原来的功能；它会扩散到身体的其他地方，在那里重复同样的事情。身体原来有无数条路，被它一条一条地堵死，最后，整个身体的路都被它锁住了。

请注意，癌细胞的生长，劲头十足，方向清楚，效率极高。如果只看“是不是在发生”“发生得起不起劲”，它比任何正常的细胞都更“成功”。可是它的发生，是一种把路越走越窄、最后把所有路都堵死的发生。它不是“应当”，而是死。

在人的世界里，和癌同一种结构的死法，最常见的叫作“内卷”。

内卷这个词，这些年在中文里用得很多。它说的是一种情况：一群人在同一条路上拼命竞争，每个人都比以前更努力、更辛苦，可是整体上并没有变得更好，没有开出任何新的路，只是把原来的那条路挤得越来越窄。

比如，一个行业里，所有的公司都在打价格战。你降价，我就降得更多；你加班，我就加得更晚。每一家都在拼命，每一家都很辛苦，可是这个行业没有因此出现任何新的产品、新的技术、新的服务方式，只是利润越来越薄，人越来越累。所有的力气，都用在了同一条越来越窄的路上。

再比如，一群学生在准备同一场考试。你多刷一套题，我就多刷两套；你晚上十二点睡，我就一点睡。每个人都更努力了，可是录取的名额没有变，考试考查的能力也没有变，大家只是在同样的名额上付出了更多的代价。所有的努力，都没有开出新路。

内卷和癌，结构上是一样的：努力在增加，新路是零。 路在一条一条地变窄，最后只剩下一条，而且这一条也越来越挤。

成瘾也是这种死法。一个人沉迷于某样东西，赌博、酒精、或者一刻也放不下的手机，一开始，那只是他生活中的一条路；慢慢地，这条路越来越宽，别的路越来越窄，工作、家庭、朋友、爱好，一条一条地被挤掉，最后，他的生活只剩下了这一条路。

这种死法的特征是：越来越起劲，选择越来越少。

为什么内卷这么难停？

这里要多说几句，因为很多人都问：既然大家都知道这样拼下去谁也得不到好处，为什么停不下来？

原因在于结构。设想一群人在同一条路上竞争一个固定的名额。如果大家都不加码，每个人花的力气少，结果和现在一样。可是只要有一个人多加一点码，他就多一分胜算，别人就少一分。对每一个人来说，加码都是划算的；可是当所有人都加码以后，相对位置没有变，每个人付出的代价却都变大了。

这种结构，在经济学和博弈论里被研究得很透：每个人的理性选择加在一起，导致了一个所有人都更糟的结果。关键在于，单个人的退出不能解决问题，反而会让他自己吃亏。所以，靠劝说“大家都别卷了”是没有用的。

那么出路在哪里？大致有三种。

第一种，改变规则。如果那个固定的名额、那个统一的尺子变了，竞争的方向就会变。这需要有权改规则的人动手，也需要他们意识到，现在这把尺子正在把所有人往一条窄路上赶。

第二种，开出新路。第 35 章说过，内卷的实质是自由律的死法。一个人、一家公司、一所学校，如果能在原来那条路之外长出一条别人还没有走的路，它就不必在那条窄路上拼命。历史上打破僵局的，通常都是这种人。

第三种，是个人层面的：看清楚自己在哪条路上，以及这条路上的胜利值不值得。 有些人拼到最后才发现，自己争到的那个位置，并不是自己想要的东西。三律里的第一条，目标是不是自己长出来的，在这里是最要紧的一问。

第三种死法：劲儿走不通。缺的是幸福律。

这种死法有两个方向，一个是憋着走不通，一个是一放就散。

先说憋着走不通。第 6 章讲过十八岁的休谟：一片新的思想景象在他心里展开，他憋着一股劲，想一口气把它想清楚，越逼自己越想不通，最后身心崩溃。这就是劲儿憋着走不通的样子。张力在积累，一直在积累，可是找不到转换的通道，也找不到释放的出口。积累到最后，人就被耗干了。

今天，这种死法有一个很流行的名字，叫“耗竭”，或者叫“倦怠”。一个人长时间地处在高压之下，任务一个接着一个，没有一件是真正“做完”的；刚做完一件，下一件就压上来了，而且做完了也没有任何满足感，只有“终于过去了”的疲惫。他的劲儿一直在被抽走，却从来没有一次完整的释放。时间长了，人就垮了：提不起劲，什么都不想做，对原来喜欢的事也失去了兴趣。

再说一放就散。这是另一个方向的死法：劲儿还没来得及积累，就被释放掉了。

最典型的，是今天很多人手里的短视频和各种即时的刺激。刷一条视频，十几秒，有一点点乐；再刷一条，又有一点点乐。每一次都是一个很小的释放，可是在释放之前，几乎没有任何积累。刷了两个小时，放下手机，心里空空的，什么也没有留下，也没有任何满足感。和做成一件事以后那种“满足”比起来，这种快乐来得快，去得也快，而且越刷越空。

憋着走不通，会把人耗干；一放就散，会把人掏空。两个方向，都是劲儿没有走通：一个是有积累没释放，一个是有释放没积累。只有积累、转换、释放一气呵成，劲儿才是走通的，才会留下真正的满足。

这种死法的特征是：累，却没有满足；或者乐，却什么也没留下。

三种死法，不只发生在个人身上，也发生在组织里。

一所学校，一家医院，一个公司，都是许多人缠在一起的东西。它们同样会死，而且死法一模一样。

目标外加的组织。 一所学校的办学目标，是上级定的，是为了应付检查，是抄来的几句漂亮话，和这所学校的老师、学生、这个地方的实际情况都缠不上。于是，这些目标只在检查的时候存在：检查前，材料做得漂漂亮亮；检查一过，一切照旧。这就是“没人看着就停了”的组织版本。一个组织里的口号越多、越响，往往说明它真正长出来的目标越少。

路径锁死的组织。 一家公司，过去靠一条路赚钱，赚得很好。于是所有的资源、所有的人、所有的考核，都压在这条路上。做新东西的人拿不到资源，也拿不到好的考核成绩，慢慢就走了或者不做了。几年以后，这家公司什么都会，就是只会那一条路上的事。等到这条路变窄、变没了，它无路可走。第 25 章讲的柯达，就是这样一个例子。学校里也一样：一所学校如果把所有的精力都压在提高升学率上，它在别的方面的能力，老师带活动的能力、学生做研究的能力、学校和社区打交道的能力，就会一条一条地萎缩掉。

劲儿走不通的组织。 一个团队，永远在赶下一个截止日期，一个项目还没有结束，下一个已经压上来；从来没有一次完整的“做完了”，没有一次像样的总结，没有一次真正的庆祝。人人都很累，可是没有人有成就感。这样的团队，过一两年就会显出疲态：人开始流失，剩下的人只求不出错，不再有人愿意多做一点。这就是幸福律的死法在组织里的样子：张力一直在积累，从来没有释放。

对一个带队伍的人来说，这三条可以当作一张体检表：

我们的目标，是长出来的，还是贴在墙上的？

这一年，我们能走的路，是变多了还是变少了？

我们的人，是越做越有劲，还是越做越木？

三个问题，比任何一套指标都更能说明一个组织是活的还是死的。

三种死法，可以合在一起诊断。

把三种死法放在一起，可以得到一个很实用的诊断办法。遇到一个方向，不管是一个人的学业、一份工作、一个项目，还是一段关系，都可以问三个问题：

第一问，这个目标，没人推的时候还会继续吗？如果不会，可能是特征律的死法。

第二问，走下去，我的路是越来越多，还是越来越少？如果越来越少，可能是自由律的死法。

第三问，做这件事，我是越做越有劲、有满足，还是越做越累、越做越空？如果是后者，可能是幸福律的死法。

很多时候，三种死法会同时出现，互相加重。一个被塞进来的目标，因为没有根，只能靠外力推着走，于是很容易走进内卷，在一条窄路上拼命；内卷让人一直憋着劲，走不通，于是走向耗竭；耗竭的人需要一点安慰，于是去刷手机，一放就散。三种死法缠在一起，就成了今天很多人真实的处境。

要补一句，回头不是一句“想开点”就能完成的。这三种死法，各有各的回头方式，而且常常需要外面的人帮忙。

从外加目标的死法里回头，关键是找一件“没人逼也想做”的事，哪怕很小。一个被父母安排着长大的年轻人，往往说不出自己喜欢什么，因为他从来没有机会试。那么就去试，广泛地试，允许自己试错。目标不是想出来的，是试出来的。

从锁死路径的死法里回头，关键是在原来那条路之外，先活出第二条路来，哪怕很细。一个陷在内卷里的人，很难在原来的赛道上靠更拼命解决问题；他需要的是另外一条路的开口：一门新的手艺，另一个圈子的人，一个和现在的工作无关的小项目。等这条细路长粗一点，原来那条路对他的锁定就松了。成瘾的情形更重，通常需要专业的帮助和身边人的支持，这不是意志力的问题。

从劲儿走不通的死法里回头，关键是把大的事情切小，给自己造出一个个“做完了”的时刻。一个耗竭的人，最不需要的就是一个更宏大的目标；他需要的是今天能做完的一件小事，然后明天再做完一件。至于“一放就散”的那一种，回头的办法反过来：给自己一点需要积累才能完成的事，一本要读完的书，一样要练成的手艺，让张力重新有机会攒起来。

这三条回头的路，都不轻松，可是它们至少指明了方向：缺哪一律，就从哪一律补起，而不是笼统地怪自己不够努力。很多时候，一个人已经非常努力了，努力本身正是他被困住的方式。

最后，要说一句最重要的话：死法是可以回头的。

一个方向死了，不等于这个人死了。休谟十八岁时走进了幸福律的死法，他换了路、换了节奏，走了出来。一个被塞进来的目标，可以在新的经历中长出真正的根，或者被一个自己长出来的目标替代。一条被锁死的路，可以通过开出新的路来打破，一个行业从内卷中走出来，靠的从来不是在原来那条路上更拼命，而是有人开出了一条原本没有的路。一股走不通的劲儿，可以通过调整节奏、把大目标切成小段、给每一段都留一个“做完”的时刻，重新走通。

三律不只是一个判断的标准，也是一张回头的地图：缺哪一律，就从哪一律补起。

◆回照休谟：理性是激情的奴隶

讲完了意义三律和三种死法，我们回过头来，再看一看休谟自己的道德哲学。用这把新秤去照他，会发现一些很有意思的东西：他在道德领域里，其实比在任何别的地方都更接近发生，可是在最关键的地方，他又被那把旧秤拉了回去。

先看那句最有名的话：理性是、并且应当仅仅是激情的奴隶。

这句话的意思，是说推动人行动的，不是理性，而是激情，也就是我们今天说的情感、欲望、愿望。理性只能告诉我们，什么手段能达到什么目的；至于要追求什么目的，是由激情决定的。一个人想吃东西，是因为他饿了，这是激情；理性只能告诉他去哪里找吃的。理性本身，不能让任何人想要任何东西。

从本书的角度看，这句话抓住了一个非常重要的东西：劲儿。

一个“应当”，要成为真正的“应当”，必须有劲儿推着它走。这就是幸福律所说的：张力、转换、释放。一个只停留在理性里、没有任何情感推动的“应当”，是空的，它不会让任何人真的去做任何事。休谟看到了这一点，而且说得非常透。在他之前，很多哲学家以为，只要理性想清楚了什么是对的，人就会去做；休谟说：不，没有激情，什么都不会发生。

在这一点上，休谟比康德更接近本书。

可是，休谟把激情当作了一张快照。在他那里，激情是现成的：一个人饿了，就有了想吃东西的激情；一个人被冒犯了，就有了愤怒的激情。激情是一个一个的“是”，理性服务于它们。他没有问：这些激情是怎样发生的？它们怎样在一个人的一生中长出来、缠在一起、变化？它们里面，哪些会让路越走越宽，哪些会把路锁死？

幸福律说的，不是“有激情就行”，而是激情要经历一个完整的过程：积累、转换、释放。一股憋着走不通的激情，一股一放就散的激情，都不是“应当”。而休谟的框架里，没有办法区分这些。他只能说理性应当跟着激情走，却说不出哪一种激情应当被跟随。

这是休谟道德哲学的第一个缺口：他只抓住了幸福律，而且只抓住了它的一段，那个“劲儿”的段落，没有看到劲儿是一个完整的过程。

再看休谟道德哲学里最精彩的两个部分，它们很少被人放在“是与应当”的问题下面讨论，可是本书认为，它们恰恰是休谟最接近发生的地方。

第一个部分，是同情。

休谟认为，人的道德情感，很大程度上来自一种他叫作“同情”的能力。这里的“同情”，意思比今天的“可怜别人”要宽得多，它指的是一个人能够感受到别人的感受，别人的快乐会在我心里引起快乐，别人的痛苦会在我心里引起痛苦。他说，人心就像一排琴弦，一根弦的振动，会传给其他的弦。

通过同情，一个人的感受会和别人的感受缠在一起。我们之所以赞许一个慷慨的行为，是因为我们通过同情，感受到了受益者的快乐；我们之所以谴责一个残忍的行为，是因为我们通过同情，感受到了受害者的痛苦。休谟还说，为了让道德判断不至于因人而异，我们要学会站在一个“一般的视角”上，也就是不只从自己的利害出发，而是从所有相关的人的角度去看。

“一般的视角”这个说法，用一个日常的例子就能明白。一个人的邻居很慷慨，常常帮助村里的穷人，可是这个邻居和他有过节。站在他自己的角度，他对这个邻居很难有好感；可是他仍然会承认，这个邻居是一个慷慨的人，他的慷慨是一种美德。为什么？因为他能跳出自己的利害，站在那些受到帮助的人的角度，站在整个村子的角度去看。休谟说，我们的道德判断，就是在这样一次次地校正自己的视角中，慢慢变得稳定、变得一致的。

这个校正的过程，本身就是一个在人与人之间反复进行的回写：我说出我的看法，别人说出他们的看法，彼此不同，我们就在交谈中调整；调整多了，一个社会就形成了一些大家都认可的判断。道德判断的一致，不是事先写好的，是在这样的来往中长出来的。

请注意这是什么：道德情感，是在人与人之间缠出来的。 它不在一个孤立的人的心里，而在许多人的感受互相传递、互相牵引的那张网里。这正是“缠”。休谟在这里，描述的是一个活生生的发生过程：道德情感怎样在人与人之间的同情中生长出来，又怎样通过“一般的视角”被校正、被稳定下来。

在同情之外，休谟还有一个判断美德的尺度，值得一提：有用。

他在《道德原则研究》里反复指出，我们所赞许的许多品质，之所以被认为是美德，是因为它们对拥有者本人或者对别人有用：勤勉、节俭、判断力、仁慈、公正，无一不是如此。他甚至说，效用是道德赞许的一个主要来源。

“有用”这个尺度，比“我喜欢”要客观得多。一个人的勤勉对他的家庭有没有好处，一项制度对这个社会有没有好处，这些是可以观察、可以讨论、可以争论的，不只是各人的口味。在这一点上，休谟其实已经跨出了纯粹情感主义的范围，他后来的功利主义者们正是沿着这条线走下去的。

可是“有用”这个尺度，有它自己的麻烦：对谁有用？在多长的时间里有用？一条对眼前有用的规矩，可能在长远上把路走窄；一件对一部分人有用的事，可能让另一部分人无路可走。第 19 章讲的古德哈特定律、第 35 章讲的内卷，都是“短期有用、长期锁死”的例子。

本书的三律，可以看作是对“有用”这个尺度的一次细化：不问笼统的有用没用，而问这个方向上的目标是不是长出来的，路是不是在变宽，劲儿是不是走得通。这样一来，“对谁有用、有用多久”这些问题，就有了可以下手的地方。

第二个部分，是正义。

休谟把美德分成两类，一类叫“自然的美德”，比如仁慈、慷慨，它们直接来自人的天性；另一类叫“人为的美德”，最典型的就是正义，也就是尊重别人的财产、遵守约定。

他认为，正义不是人天生就有的，而是在人类社会的发展中，一步一步形成的。他在《人性论》第三卷里，对这个形成过程做了非常精彩的描写。他说：一开始，人们在家庭里生活，慢慢地发现，如果每个人都可以随便拿走别人的东西，谁也过不安生；于是，在一次次的交往中，人们逐渐形成了一种共识，一种“惯例”：你不拿我的，我也不拿你的。这种惯例不是某一天坐下来签了一份合同，而是在反复的交往中慢慢长出来的。

他举了一个特别好的例子：两个人一起划一条船，他们会自然地协调划桨的节奏，虽然他们彼此从来没有许诺过什么。他说，财产的规则，就是这样逐渐形成的；语言，也是这样在没有任何许诺的情况下，由人类的惯例逐渐确立的；金和银成为交换的通用手段，也是这样。

休谟这一套关于惯例的说明，在后来的两百多年里，长成了一个很大的传统。

二十世纪的经济学家和社会理论家中，有一派特别重视“自发秩序”：语言、货币、市场价格、习惯法，这些东西极其精巧，却不是任何人设计出来的，而是无数人在各自追求自己目标的过程中，慢慢形成的。他们常常把休谟认作自己的先驱之一，因为他最早把这个过程写清楚了。另一派研究制度的经济学家则指出，一个社会的正式制度（法律、契约）和非正式制度（习俗、惯例、信誉）共同决定了人们怎样打交道，而这些制度的形成和变化，有它自己的路径。

请注意，这些研究做的正是发生学的工作：它们不问“正义是什么”，而问“这一套规矩是怎样长出来的，靠什么维持，什么时候会崩”。它们也都得出了和休谟一样的结论：这些规矩是人为的，但绝不是任意的，改动它们要付出代价，有些改动会让整个体系瘫掉。

这就更说明了本书第 36 章的那个判断：休谟在正义问题上，已经给出了一个完整的“应当如何发生”的说明；他只是没有意识到，这个说明可以推广到“应当”本身。他把它当成了一个特殊领域里的特殊解释，而不是一把通用的钥匙。

然后他说了一句很重要的话：正义的规则虽然是人为的，却不是任意的。

这句话，放在本书的框架里读，意义非常深远。正义是“人为的”，意思是它不是现成地放在人的本性里、等着被发现的，它是在人的交往中发生出来的。可是它又“不是任意的”，意思是它不是随便哪个人的感受、随便哪个社会的偏好，它有它的道理，它是在长期的交往中经过检验、稳定下来的，对人类社会的延续是必需的。

人为的，但不是任意的。 这恰恰就是本书所说的“应当”：发生出来的，但不是随意的；在过程中形成，但有它的判据。

休谟在正义问题上，其实已经给出了一个完整的发生学说明：一种“应当”，怎样在人的反复交往中长出来，怎样通过惯例缠紧，怎样在长期的检验中稳定下来，最后成为一个社会不可缺少的东西。两个划船的人，就是本书说的“缠”；惯例的逐渐形成，就是本书说的“路”；正义规则对社会延续的必需，就是本书说的“经得起后面的路”。

那么，休谟为什么没有把这个说明推广开来，用它去回答“是与应当”的问题？

因为他的秤。在他的秤上，正义被分类为“人为的”，和“自然的”相对。“自然的”东西是现成的，是真正的“是”；“人为的”东西是后来加上去的，是发明，是设计。虽然他坚持说人为的不是任意的，可是这个分类本身，已经把发生出来的东西放在了第二等的位置上。现成的是第一等，发生的是第二等。

他看到了一个“应当”怎样发生，写得非常好，然后把它归入了“人为”这个格子里，没有意识到，这个格子里装着的，正是他在第四座山前苦苦寻找的那座桥。

把这一编收起来。

休谟说，从“是”推不出“应当”。本书说：从一张快照，确实推不出“应当”，因为快照没有方向；可是“是”本来就不只是快照，它是从一条路上截下来的。把“是”还原为发生，“应当”就是它的延续方向，而且“应当”会回写到“是”上，改变“是”。

不是所有正在发生的方向都是“应当”。本书用意义三律来界定：目标在纠缠中发生，路径被打开，动力能够走通，三律同时运行的方向，才是“应当”。缺了特征律，是外加的目标；缺了自由律，是锁死的路；缺了幸福律，是走不通的劲儿。

休谟自己，在道德哲学里离这个答案非常近。他的激情说抓住了劲儿，他的同情说抓住了缠，他的正义说几乎完整地描述了一个“应当”的发生。他缺的，只是承认这些发生出来的东西，和那些现成的东西一样真，甚至更真。

用一句话收住这一编：

“是”一旦被还原为发生，“应当”就是它活着的那个方向。

下一编，我们去看休谟之后的那些人：谁想翻这四座山，谁绕着山走，谁把山搬到了别处，以及本书和他们到底有什么不同。

第七编

休谟之后：谁翻山，谁绕山

编　序

导读第 1 章说过，休谟之后二百多年，差不多每一位大哲学家都要到山脚下走一趟。有的想翻过去，有的想绕过去，有的带着问题上路，有的把山加高了。

这一编请出其中最重要的几位，一位一位地看他们是怎样面对这几座山的。这样做有两个目的。第一，对他们公平：他们的工作都极其出色，本书从中受益很多，不能假装他们不存在。第二，把本书的位置说清楚：本书的主张，和他们每一位到底有什么不同？如果说不出不同，那本书就只是在重复前人。

这一编共四章。第 37 章讲康德，他被休谟唤醒，把必然性搬进了主体；第 38 章讲波普尔、古德曼和概率派，一个绕山，一个加高，一个带着问题上路；第 39 章讲奎因，他承认了发生，却放弃了判断；第 40 章讲怀特海，他离发生最近，却仍然留下了一块“永恒”的石头。

◆康德：被唤醒，把必然性搬进主体

一七八三年，康德出版了一本不太厚的书，书名很长，通常简称为《未来形而上学导论》。在这本书的序言里，他写下了那句后来被引用了无数次的话：我坦率地承认，正是对大卫·休谟的回忆，在多年以前首先打断了我独断论的迷梦，并且给我在思辨哲学领域里的研究指出了一个完全不同的方向。

康德读休谟，读出了什么？

他读出来的，比休谟自己意识到的还要多。休谟讨论的，主要是因果这一个概念：必然联系从哪里来？康德发现，这个问题不只关系到因果。实体、统一性、可能性、必然性，一大批我们用来理解世界的最基本的概念，都有同样的问题：它们都不能从经验里直接得来，却又被我们毫不犹豫地用在一切经验上。如果休谟是对的，这些概念都只是习惯，那么整个人类知识，包括牛顿的物理学，都将失去必然性的保证。

康德不能接受这个结果。他是一个深深相信牛顿物理学的人。在他看来，牛顿定律是普遍的、必然的，不可能只是习惯。那么，必然性从哪里来？

康德的回答，被他自己称为一场“哥白尼式的革命”。

哥白尼以前，人们以为太阳绕着地球转；哥白尼说，不，是地球绕着太阳转，我们看到太阳在动，是因为我们自己在动。康德说：以前，人们以为认识要符合对象，我们的知识要去追随外面的东西；现在，让我们反过来试一试，假设对象要符合我们的认识方式。

具体地说：人的认识能力，天生就带着一套框子。一部分框子管感觉，那就是时间和空间，我们看到的一切东西，都必然在时间和空间里；另一部分框子管思维，康德把它们叫作“范畴”，一共十二个，因果就是其中之一。这些框子不是从经验里学来的，而是在一切经验之前就已经在那里的，康德把这种“在一切经验之前”叫作“先天的”。

这样一来，必然性就有了着落。我们为什么能确定，一切发生的事情都有原因？因为“因果”是我们思维的框子之一，任何事情要成为我们的经验，都必须先经过这个框子；凡是被我们经验到的东西，都一定已经被按照因果排好了。必然性不在对象里，这一点康德同意休谟；可是它也不只是习惯，它是认识本身的结构。

康德在《纯粹理性批判》里举过一个很好懂的例子，来说明因果这个框子是怎样起作用的。他说：我看一座房子，可以先看屋顶再看地基，也可以先看地基再看屋顶，我知觉的顺序是随意的，房子本身并没有先后。可是我看一条船顺流而下，我一定是先看到它在上游，再看到它在下游，这个顺序是不能颠倒的。是什么让我区分了这两种情况？是因果这个框子：我把船的运动，按照一条规则，排成了一个必然的先后次序；而房子的各个部分，没有这样的规则。

这个例子很精彩。它说明，“客观的先后”，不是我们被动地看出来的，而是我们用一条规则主动地排出来的。从本书的角度看，这已经很接近“因果是在主体和世界的互动中形成的”这个看法了。可是康德马上把这条规则固定了下来：它是先天的，是一切经验之前就已经在那里的，它不会在看船的经验中生长或者改变。

康德用这个办法，保住了牛顿物理学的必然性。可是他付出了一个巨大的代价。

框子是我们的。那么，在框子之外，世界本身是什么样子？康德说：我们不知道，也不可能知道。我们能认识的，只是经过了框子的东西，他称之为“现象”；至于没有经过框子的、世界本身的样子，他称之为“物自体”，它是存在的，却永远不可认识。

导读第 1 章说：康德不是翻过了山，而是把山搬到了另一个地方。现在可以把这句话说得更具体一些。

在休谟那里，山压在对象这一侧：对象里找不到必然联系。康德把必然性搬到了主体那一侧，放进了主体天生的框子里。对象那一侧的缺口，他没有补上，而是用一块写着“物自体，不可知”的木板把它封住了。

用本书的眼光看，康德做的这件事，有一个很有意思的结构。

休谟的秤，是去对象里找必然性；找不到，就判为习惯。康德没有换秤，他换的是找的地方。他去主体里找，找到了一套现成的框子，先天的、固定的、十二个，一个不多一个不少。必然性被他在主体里找到了。

也就是说，康德仍然站在发现学的一边。他只是把“现成的东西”从对象那里，搬到了主体这里。休谟在对象里找现成的必然联系，找不到；康德在主体里找现成的认识框子，找到了。框子是在一切经验之前就已经在那里的，它不会生长，不会变化，不会在经验中被改写。这是一张极其牢固的快照，被放在了主体的最深处。

这里藏着一个更深的问题，而且它不只是康德一个人的问题。无论是休谟还是康德，他们都假定了一件事：在认识发生之前，主体和客体就已经各自在那里了。主体带着它的感觉和思维，客体带着它的性质，然后两者相遇，产生了认识。他们争论的，只是认识的必然性来自哪一边：休谟说哪一边都找不到，康德说在主体这一边。

可是，主体和客体，真的是在相遇之前就已经各自完成了吗？

第 19 章讲过的那个扔勺子的婴儿，他的“东西会往下掉”的期待，是在和勺子、地板、声音一次次的互动中长出来的；而这些互动，同时也在塑造这个婴儿本身，他的手眼协调、他的注意力、他对世界的整个感觉。婴儿这个“主体”，不是先带着一套现成的框子，再去和勺子相遇；他是在和勺子的相遇中，一点一点长成一个能认识勺子的主体的。

康德把必然性放进了一个“在一切经验之前就已经完成”的主体里；本书则认为，主体本身，也是在认识的发生中一起长出来的。框子不是现成的，框子是长出来的。

有意思的是，康德在他晚年的第三部批判，也就是一七九〇年的《判断力批判》里，碰到了一个和本书非常接近的东西。

他在书里讨论了生物。他注意到，一棵树和一台钟表很不一样。钟表的各个部件，是由外面的钟表匠按照一张图纸装配起来的；一个齿轮坏了，它不会自己长出一个新齿轮。可是一棵树，它的叶子为整棵树提供养分，整棵树又让叶子长出来；它的各个部分互相产生，互相维持；它还能自己修复伤口，自己生出新的树。康德说，在生物身上，每一个部分既是目的又是手段，整体和部分互为因果。他把这样的东西叫作“自然目的”，认为它们是“自己组织自己”的。

这几乎就是在描述发生：一个东西不是被外面的蓝图装配出来的，而是自己在各部分的相互生成中长出来的。

可是，康德马上给这个发现加上了一个限制。他说，“自然目的”这个概念，只是我们为了理解生物而不得不采用的一种看法，是指导我们研究的一条原则；它并不能告诉我们，生物本身真的就是这样。我们只能“把它们看作好像是”自己组织自己的，却不能断言它们“是”这样。

康德又一次站在了门口。他看到了自己组织自己的生物，看到了部分和整体的相互生成，可是他的秤只承认那些能被先天框子保证的知识；自己组织自己的发生，不在任何一个框子里，于是只能被放在“好像是”的位置上。这和休谟把正义放进“人为的”格子里，把同一性判为“想象的虚构”，是同一种处理方式：看到了发生，却给它降了一等。

这里插一段学界常讨论的话题：康德读到的，究竟是哪一个休谟？

《人性论》当时在英国就少有人读，德文全译本要到很晚才有。学者们一般认为，康德主要是通过《人类理解研究》的德译本读到休谟的，而关于《人性论》的内容，他可能是从当时一位苏格兰作者批评休谟的著作中看到的转述和摘录，那本书的德译本在一七七〇年代初出版，时间上正好对得上“多年以前打断了我的迷梦”。

这个细节有点意思。如果康德主要读到的是《研究》，那么他读到的，是一个已经被休谟自己删改、整理、简化过的版本：因果问题非常突出，人格同一性那一整节不见了。也就是说，康德接过来的“休谟问题”，从一开始就是四座山里的一座半。

这或许可以解释，为什么康德的全部力气都用在了因果和归纳的必然性上，而在自我的问题上，他走的是另一条完全不同的路：他提出了一个“我思”必须能够伴随我的一切表象的说法，把统一的自我当作一切经验可能的条件，而不是当作一个可以被找到的对象。他在这里其实很接近本书的说法：“我”不是被找到的。可是他随后又把这个统一交给了先天的框子，于是那个“我”，也成了一个在一切经验之前就已经确定的结构。

在康德之后，德国哲学里紧接着出现了一批人，他们做的事，恰好和本书关心的东西很近，这里只能点到为止。

他们不满意康德把世界切成“现象”和“物自体”两半，想把这道裂缝弥合起来。其中走得最远、影响最大的是黑格尔。他的一个核心想法是：真理不是一个现成的结论，而是一个过程；一个东西是什么，要看它经历了什么、否定了什么、又怎样把被否定的东西重新收进自己。他写哲学史，写精神的发展，写概念的自我推进，写的都是“这一切是怎样一步一步走到今天的”。

这已经很接近发生学了。黑格尔和休谟的对比尤其鲜明：休谟看到一个东西在过程中形成，就说它是虚构的；黑格尔看到一个东西在过程中形成，就说它正因此才是真的。

那么本书为什么不直接站到黑格尔一边？因为他给这个过程设了一个终点。在他那里，整个过程是朝着一个最终的、完全的自我认识前进的，历史有它的归宿，概念有它的完成形态。有了终点，过程就又变成了一条通向现成东西的路：那个终点，仍然是一个最大的“是”。

本书不设这样的终点。发生没有完成态，只有活着还是死了：还能不能生出下一步。这个区别，本书系列里另有专卷讨论黑格尔，这里只标出分界。

还要说一说康德对第四座山的处理。在“是与应当”的问题上，康德走到了和休谟完全相反的一端。休谟说“应当”来自情感；康德说，“应当”来自纯粹的理性，它不依赖任何经验，不依赖任何情感，也不依赖世界是什么样子。他提出了著名的“绝对命令”：你要这样行动，使你的行为准则能够成为普遍的法则。

在康德那里，“是”和“应当”被分到了两个完全不同的世界里：一个是自然的世界，在那里一切都按照因果的必然运行；一个是自由的世界，在那里人按照理性的道德法则行动。两个世界之间的关系，是康德哲学里最难的问题之一，他用了第三部批判，想要在两者之间架起一座桥。

休谟在“是”和“应当”之间看到了一道缝；康德把这道缝，扩大成了两个世界。

这不是说康德错了，或者康德不如休谟。康德是哲学史上最伟大的思想家之一，他对理性的限度的分析、他对人的尊严的坚持，直到今天仍然是人类思想的宝贵财富。本书的系列里，另有一本《普通人都能懂的康德》专门讲他。这里只想指出一点：面对休谟的四座山，康德的做法，是在另一个地方找到了一块更硬的地基，而不是去问：这些山，是不是本来就不该在那里？

◆波普尔、古德曼与概率派：绕山、加高、带着问题上路

康德之后，一百多年过去了，到了二十世纪，休谟的问题，尤其是归纳问题，又一次成了哲学的中心。这一章讲三路人马。

先说波普尔：绕山。

奥地利出生的哲学家波普尔，在一九三〇年代写了一本书，英文版一九五九年出版，书名叫《科学发现的逻辑》。他在这本书里宣布：他解决了休谟的归纳问题。

他的办法是：放弃归纳。

波普尔说，休谟是对的，归纳确实没有逻辑上的根据，从有限的观察推不出普遍的规律。你看到一千只白天鹅，也证明不了“所有天鹅都是白的”。可是，科学根本就不是靠归纳进行的。科学的方法是：先大胆地提出一个猜想，然后拼命地去找反例。一个猜想，只要找到一个反例，就被推翻了；你看到一只黑天鹅，就足以推翻“所有天鹅都是白的”。从逻辑上说，证实是不可能的，证伪却是可能的。

所以，科学不是在一步一步地证实真理，而是在一步一步地淘汰错误。一个理论经受住了严格的检验、没有被推翻，波普尔就说它得到了“确认”，可是他特别强调，这种“确认”，只是对这个理论过去表现的一个报告，它并不能保证这个理论将来也会通过检验，也不能说明这个理论更可能是真的。

波普尔的思想，对二十世纪的科学界影响极大，“可证伪性”至今仍是区分科学和伪科学的一个常用标准。本书也从他那里学到了很多：第 24 章所说的“留下回头看的地方”，和他对检验的强调是相通的。

可是，波普尔真的解决了归纳问题吗？

很多哲学家指出，他并没有。问题出在这里：一座桥要修，工程师要选一个理论来计算。他应该选哪个？波普尔会说：选那个经受住了最严格检验的。可是为什么？如果“经受住了检验”只是对过去的报告，对未来没有任何意义，那么选一个经受住了检验的理论，和选一个刚刚提出、从未检验过的理论，在预测明天桥会不会塌这件事上，有什么区别？我们之所以选经过检验的理论，恰恰是因为我们相信，过去经受住了检验的，将来也更可能经受住检验。而这，正是归纳。

归纳从前门被赶出去，又从后门溜了回来。

这就是导读说的“绕着山走”。波普尔没有翻过归纳这座山，他换了一条路，走到了山的另一边。可是他要用那座山那一边的东西，也就是一个可以信赖的理论，来修桥、造飞机、治病的时候，他还是要回到山上来。

从本书的角度看，波普尔的问题在于，他仍然接受了“先要根据”的那个顺序。在那个顺序里，经受住了检验，要么能提供一个“事先”的根据，要么什么都不提供；既然提供不了事先的根据，波普尔就说它什么都不提供。本书第 24 章说：资格是在路上一步一步挣来的；一个经受住了检验的理论，它的路变长了，它和撑着它的东西缠得更紧了，它的资格就实实在在地增加了。这不是“事先的根据”，也不是“什么都没有”，而是一种在路上积累起来的东西。

再说古德曼：把山加高。

一九五五年，美国哲学家古德曼出版了一本小书，叫《事实、虚构和预测》。书里提出了一个古怪的例子，导读第 1 章已经讲过：“绿蓝”。

我们再把它说一遍。设想一个新词，“绿蓝”，它的意思是：在某一个未来的时刻，比如说二〇五〇年一月一日之前被观察到的绿色的东西，或者在那之后的蓝色的东西。到今天为止，我们观察过的每一块翡翠都是绿的，而且都是在二〇五〇年之前被观察的，所以，它们也都是“绿蓝”的。

那么，按照归纳，我们既可以推出“所有翡翠都是绿的”，也可以推出“所有翡翠都是绿蓝的”。可是这两个结论，在二〇五〇年以后是互相矛盾的：前一个说那时的翡翠是绿的，后一个说那时的翡翠是蓝的。两个推论，用的是同样多的证据，结论却互相打架。

古德曼的问题是：为什么我们觉得第一个推论是合理的，第二个是荒唐的？“绿”和“绿蓝”，区别在哪里？

你可能会说：“绿蓝”这个词，定义里带着一个时间，太不自然了。可是古德曼指出，从一个说“绿蓝”和“蓝绿”的人的角度看，我们的“绿”，才是定义里带着时间的那个：“绿”就是“二〇五〇年之前的绿蓝，或者之后的蓝绿”。哪个词自然、哪个词不自然，没有逻辑上的区别。

这就是古德曼所说的“新归纳之谜”。休谟问的是：凭什么相信未来像过去？古德曼接着问：未来像过去的哪一方面？这一问，让山又高了一截。

有意思的是，古德曼自己给出的答案，和本书离得很近。

他说：我们之所以用“绿”去做预测，而不用“绿蓝”，是因为“绿”这个词有一段很长的使用历史。人们过去一直在用“绿”这个词做预测，一次又一次，这个词已经“扎根”了；而“绿蓝”这个词，从来没有人用它做过预测，它没有任何扎根的历史。他把这叫作“牢固度”：一个词在过去的预测中被使用得越多、越成功，它就越牢固，越适合用来做新的预测。

请注意，古德曼的答案，本质上是一个关于路的答案。一个词能不能用来做预测，不是看它的逻辑形式，而是看它有没有一段扎根的历史，一条被使用过的路。

本书和古德曼的区别在于：古德曼把这个“扎根”，看作是我们语言使用习惯的一个事实，他只是描述我们实际上是怎样做的，并没有说明为什么这样做是对的。在本书看来，“绿”之所以扎根，不只是因为人们用得多，而是因为“绿”这个词，在一次又一次的使用中，和世界本身缠在了一起：它所挑出来的那一类东西，确实在各种条件下都表现得一致，经得起一次次的检验。“绿蓝”没有扎根，不只是因为没人用，而是因为它挑出来的东西，没有任何一条经得起检验的路撑着。扎根的历史，是一个词和世界缠紧的历史，这里面有判断，不只是习惯。

在波普尔和古德曼之间，还要插一段二十世纪科学哲学里另外两位重要人物的工作，因为他们离本书说的“路”非常近。

第一位是美国的科学史家和哲学家库恩。他在一九六二年出版的《科学革命的结构》里提出：科学的大部分时间，是在一个“范式”里进行的所谓“常规科学”。范式，就是一套被整个学科接受的基本理论、方法和范例；在范式里工作的科学家，不是在检验这个范式，而是在用它去解决一个一个具体的问题。工作当中，总会碰到一些解决不了的“反常”，科学家通常会把它们先放在一边。可是当反常越积越多，越来越要紧的时候，学科就会陷入危机，最后可能发生一次“科学革命”，换一个新的范式。

第 14 章讲“缺失的那一抹蓝”时，已经借用过库恩的“反常”。这里要补充的是：库恩把科学描述成了一条有阶段的路，常规、反常、危机、革命，而不是一堆证据的静态堆积。这已经是一种发生的眼光。

第二位是匈牙利出生的哲学家拉卡托斯。他试图调和波普尔和库恩。他提出，科学里真正的单位不是一个孤零零的理论，而是一个“研究纲领”：它有一个不轻易放弃的硬核，外面围着一圈可以修改的辅助假设。一个研究纲领，如果在修改之后还能预言新的事实，而且这些预言后来被证实了，它就是“进步的”；如果它的每一次修改，都只是为了应付已经出现的反例，没有带来任何新的预言，它就是“退化的”。

请注意这个区分。“进步的”和“退化的”，不是看一个理论此刻是不是真的，而是看它这条路还能不能往前生。一个还能生出新预言的纲领是活的；一个只能不停地给自己打补丁的纲领是死的。

这和本书第 35 章说的“死法”，是同一种判断方式：看它还能不能生出下一步。 拉卡托斯把这个判断用在了科学理论上，本书把它用在了因果、推断、自我和“应当”上。

本书和拉卡托斯的区别，主要在范围和根据。他讲的是科学理论的评价，他的标准是能不能预言新事实；本书讲的是一切发生，标准是三条秤和意义三律。可是在最要紧的那一点上，两者是相通的：判断一个东西是活是死，不看它能不能被找到，而看它能不能生。

在概率派之外，还要看一眼今天最实际的一个战场：机器学习。

一台机器要从数据里学出规律，第一件事，就是必须先带着某种偏向。这在这一行里有个专门的说法，叫“归纳偏置”：给定同样一堆数据，能够完美符合这些数据的规律有无穷多条，机器必须先有一套倾向，决定优先考虑哪一类规律，否则它什么也学不出来。

上世纪九十年代，有人用数学证明了一个听起来很扫兴的结论，常被称为“没有免费的午餐”：如果把所有可能的问题一视同仁地平均起来，任何一种学习方法的表现都一样好，也就是一样糟。一种方法之所以在实际中管用，是因为它的偏向，恰好和我们这个世界里实际出现的那一类问题对得上。

这个结论，其实就是古德曼那个“绿蓝”问题的数学版本：数据本身不会告诉你，未来像过去的哪一方面；你必须先带着一个倾向进场。

那么，这个倾向从哪里来？在实践中，它来自设计者对这个领域的理解，来自过去哪些方法在类似问题上行得通的经验，也来自数据本身的形状。说白了，它来自一条更长的路。

本书第 24 章说，没有任何推断是从零开始的，每一个推断都是从某条路的半途开始的。机器学习每天都在印证这句话：一个没有任何偏向的学习器，学不出任何东西；一个带着合适偏向的学习器，几小时就能学到人要几年才学会的东西。偏向不是缺陷，偏向是它继承下来的那条路。

而这也解释了第 25 章讲的那件事：当世界突然变了，比如疫情来了，那条被继承下来的路和眼前的世界对不上了，再聪明的机器也会变成那只鸡。

最后说概率派：带着问题上路。

二十世纪还有一大批哲学家和统计学家，想用概率论来处理归纳问题。其中影响最大的一派，叫“贝叶斯主义”，因十八世纪英国的一位牧师、数学家贝叶斯而得名。

它的思路，第 1 章已经简单说过：我们不追求百分之百的确定，而是给每一个假设一个可信度，用概率表示；每看到一个新的证据，就按照一条数学公式，把可信度更新一次。看到的支持证据越多，可信度就越高。

这套方法极其有用，今天在统计学、医学诊断、人工智能里用得到处都是。它还有一个很漂亮的数学结果：在一定的条件下，只要证据足够多，不管两个人一开始给出的可信度差多少，最后都会趋于一致。起点的差别，会被证据“冲刷”掉。

可是，这套方法有两个出发点，它自己回答不了。

第一个，是起始的可信度。在看到任何证据之前，你给一个假设多大的可信度？第 24 章已经讨论过，这个问题预设了一个“在一切经验之前”的起点，而这样的起点根本不存在。每一个推断都是从某条路的半途开始的，起始的可信度，本身就是前面的路的产物。

第二个问题更深，而且很少被人注意：假设是从哪里来的？

贝叶斯的方法，是在一组已经给定的假设之间，分配和调整可信度。它能告诉你，在“所有翡翠都是绿的”和“所有翡翠都是绿蓝的”之间，哪一个更可信；可是它不能告诉你，为什么要考虑这两个假设，而不是别的。更重要的是，它不能产生一个全新的、以前没有人想到过的假设。一个新假设的出现，在贝叶斯的方法里，是一件从外面发生的事情，方法本身对它无能为力。

可是，科学里最重要的进步，恰恰是新假设的出现。门捷列夫在元素周期表里留下的空格，达尔文的自然选择，爱因斯坦的相对论，都不是在已有的假设之间调整可信度调出来的，而是长出了一个前所未有的新假设。

这就是第 14 章“缺失的那一抹蓝”的问题。一个新的观念，不是从已有的印象里复制来的，也不是在已有的假设之间挑出来的，而是从一条路的方向和空缺里长出来的。贝叶斯的方法，处理的是已有的快照之间的比较；它没有办法处理快照是怎样长出来的。

所以说，概率派是“带着问题上路”：它的方法在路上非常好用，可是它的起点和它的新方向，都要靠方法以外的东西来提供。

◆奎因：承认发生，却放弃了判断

美国哲学家奎因，是二十世纪下半叶最有影响的哲学家之一。本书前面已经两次引用过他的话。这一章要专门讲他，因为在所有休谟之后的人里，他是在一个关键的点上离本书最近的一位；也正因为如此，本书和他的区别，必须说得格外清楚。

奎因的思想里，有三样东西和本书有关。

第一样：信念之网。

一九五一年，奎因发表了一篇很有名的文章，叫《经验论的两个教条》。在这篇文章的结尾，他提出了一个图景：我们的全部知识和信念，从最普通的日常事实，到最深奥的物理学和数学，是一张人造的网，只在边缘和经验接触。经验和网的边缘发生冲突时，网的内部就要做出调整。可是，具体调整哪里，并没有一个固定的规定；我们可以调整这一处，也可以调整那一处，只要整张网重新协调就行。

他还说：我们的关于外部世界的陈述，不是一个一个单独地面对经验的法庭，而是作为一个整体去面对的。

这个图景，和本书的“缠”很接近。一个信念，不是一张孤立的快照，它和许多别的信念缠在一起；它的真假、它的分量，取决于它在整张网里的位置和联系。休谟把知觉当作一个一个分开的存在，奎因则把信念看作一张互相牵连的网。

第二样：船。

奎因非常喜欢引用一个比喻，这个比喻来自奥地利哲学家纽拉特：我们就像海上的水手，必须在大海上重建我们的船，永远不能把它拖到船坞里拆开，用最好的材料从头造起。

这个比喻的意思是：我们没有办法跳出我们的全部知识，找一个外面的、绝对可靠的起点，从零开始重建知识；我们只能在知识的内部，一边航行，一边修补，一块木板一块木板地换。

读者也许还记得，第 26 章讲过，休谟在讨论人格同一性时，也用过船的例子：一艘船经过多次修理，大部分木板都换过了，我们仍然说它是同一艘船。休谟说，这种同一性是想象力的虚构。

奎因的船，和休谟的船，是同一条船，可是意思完全不同。休谟的船说：你看，每一块木板都换了，所以“同一艘船”是虚构的。奎因的船说：你看，我们只能这样一块一块地换木板，一边航行一边修，这就是知识真实的样子。

奎因的船，就是本书说的“路”和“回写”：知识没有一个在路之前的起点，它一直在路上，一边走一边修，修过的地方又影响着接下来怎么走。在这一点上，奎因比休谟向前走了一大步。

奎因那篇《经验论的两个教条》攻击的另一个教条，也和本书有关，值得一提。

那个教条，是把所有的命题分成截然不同的两类：一类是“分析的”，凭词义就能定真假，比如“单身汉是未婚男子”；一类是“综合的”，要靠经验才能定真假，比如“外面在下雨”。这个区分，几乎就是第 13 章讲的“休谟之叉”的现代版本。

奎因认为，这个区分站不住。他的理由，简单说是：没有哪一条命题，是完全不受经验影响、永远不可能修改的。当经验和整张信念之网发生冲突时，我们原则上可以修改网里的任何一处，包括那些看上去只凭词义就成立的地方；只不过，越靠近网中心的东西，我们越不愿意动，因为动它的代价太大。

如果奎因是对的，那么休谟那把叉子的两个齿，就没有一条清楚的分界线了：数学和逻辑，并不是站在经验之外的另一类东西，它们只是那张网里最靠近中心、最不容易被动的部分。

这个看法，和本书第 24 章说的“资格是在路上挣来的”是相通的：一条命题的地位，不是由它属于哪一类先天决定的，而是由它在整张网里、在一次次经验的冲击中，被保留了多少次、被依靠了多少次决定的。附录 E 说过，数学的必然性是本书没有展开的一处；奎因这条思路，是将来处理它时必须认真对待的一条线索。

第三样：自然化认识论。

一九六九年，奎因发表了《自然化的认识论》。他在这篇文章里提出：传统的认识论，一直想为知识找到一个坚实的基础，想证明我们的知识是有根据的。这个努力已经失败了，从休谟开始就注定要失败。那么，认识论应该做什么？奎因说：认识论应该变成心理学的一章，变成自然科学的一部分。我们不再问“知识的根据是什么”，而是问“人实际上是怎样从感官的刺激，形成关于世界的理论的”。这是一个可以用科学方法去研究的问题。

这是一个非常重要的转向。休谟的归纳问题，问的是“凭什么”；奎因说，别问“凭什么”了，去研究“怎么样”吧。这正是从“找根据”转向了“看发生”。第 24 章引用过奎因那句俏皮话：在归纳上一贯出错的生物，有一种可悲但值得称赞的倾向，就是在繁衍后代之前就死掉了。这句话说的，正是我们的归纳能力是在演化的长路上发生出来的。

所以，在“承认发生”这一点上，奎因和本书站在一起。

那么，区别在哪里？

区别在于判断。

奎因把认识论变成了心理学，变成了对“人实际上怎样形成信念”的描述。可是描述，只告诉我们“是怎样”，不告诉我们“应当怎样”。一个人形成了一个错误的信念，和形成了一个正确的信念，在心理学的描述里，都只是一个信念形成的过程。心理学可以告诉你，这个人是怎样得出这个结论的，却不能告诉你，他应当得出什么结论。

美国哲学家金在一九八八年写过一篇文章，尖锐地指出了这一点：传统认识论的核心，是“规范性”，也就是区分好的推理和坏的推理、合理的信念和不合理的信念。奎因把认识论自然化了，也就把规范性给丢掉了。一门没有规范性的认识论，还算是认识论吗？

请注意这个批评的结构。它说的是：奎因从“凭什么”转向了“怎么样”，从“是否有根据”转向了“是怎样发生的”；可是在转向的时候，他把“对不对”也一起扔掉了。

这正好又是一次“是”与“应当”的断裂。奎因看到了发生，承认了发生，可是在他那里，发生只是“是”，是一个可以描述的事实；“应当”，也就是对错好坏，在发生里找不到了。

用一个例子把这个区别说得更具体一些。

设想两个学生，都在准备一场考试，都形成了一个信念：“这门课考试的重点是第三章。”第一个学生，是看了近五年的真题，发现第三章每年都占了很大的比重，又去问了老师，老师也说第三章是全课的核心，于是得出了这个信念。第二个学生，是听一个同学随口说了一句，就信了。

从自然化认识论的角度看，这两个学生的信念形成过程，都可以被描述：一个是通过查阅资料和询问形成的，一个是通过听信传言形成的。心理学可以把两个过程都描述得很清楚。可是，描述本身，并不能告诉我们哪一个学生做得对。

从本书的角度看，这两个信念的发生，一个是好的，一个是坏的，而且好坏是可以说清楚的。第一个学生的信念，路够长，看了五年；他看到了撑着这条路的东西，老师的教学重点；他还留着回头看的地方，如果今年考试变了，他会发现。第二个学生的信念，路只有一句话那么长，没有看到任何撑着它的东西，也没有回头看的准备。这不是描述，这是判断。而这个判断，不需要跑到发生之外去找一个“根据”，它就是从两个信念各自发生的方式里读出来的。

本书的立场是：发生本身就带着判断。

一个推断可以发生得好，也可以发生得坏。第 24 章的三条秤，路够不够长、有没有看到撑着路的缠、有没有留回头看的地方，这不是对推断如何发生的描述，而是对推断发生得好不好的判断。第 34 章的意义三律，目标是否长出来、路是否在变宽、劲儿是否走得通，也不是对“应当”如何发生的描述，而是对一个方向是不是“应当”的判断。第 35 章的三种死法，更是明明白白地在说：这样的发生是死的，不应当这样。

在本书看来，发生不是一个只能被描述的中性过程。发生有活有死：活的发生，能生出下一步；死的发生，把自己和周围的一切拖进死胡同。区分活和死，就是判断，就是规范。这个判断不需要到发生之外去找一个“根据”，它就在发生自己的运行里：看它能不能生出下一步。

所以，奎因和本书，走到了同一个路口：放弃在发生之前找根据，转向发生本身。然后，奎因往“描述”那边走了，本书往“判断”这边走了。奎因的认识论告诉你，人是怎样形成信念的；本书想要告诉你，怎样的信念是活的，怎样的是死的。

这个区别，也就是本书在导读第 2 章说过的那句话的另一种说法：休谟看见了发生，却用“找不到”给它判了刑；奎因看见了发生，却不再给它判任何刑。前者判错了，后者不判了。本书想要的，是判对。

◆怀特海：离发生最近的一步

在所有休谟之后的哲学家里，离本书最近的，是英国出生、后来在美国哈佛任教的哲学家怀特海。本书系列里另有一本《普通人都能懂的怀特海》专门讲他，这里只讲他和休谟、和本书的关系。

怀特海原来是一位数学家，和罗素合写过三大卷的《数学原理》。到了六十多岁，他转向哲学，写出了一部极其艰深的大书，一九二九年出版的《过程与实在》。这部书的核心，是一句被称为“过程原则”的话：一个现实实体是怎样生成的，构成了这个现实实体是什么；它的“存在”，是由它的“生成”构成的。

这句话，几乎就是本书的主张：“是”不是现成的，“是”是由发生构成的。一个东西是什么，就在于它是怎样长出来的。

怀特海在二百年后，站到了休谟的对面。

他对休谟有一个非常具体、非常深刻的批评，这个批评和第三编的因果问题直接相关。他说：休谟在寻找必然联系的时候，只考察了一种知觉，就是清楚明白地出现在感官面前的那种知觉，比如看到的颜色、形状。怀特海把这种知觉叫作“直接呈现”模式的知觉。在这种知觉里，确实看不到因果，看到的只是一个接一个的画面。

可是，怀特海说，人还有另一种更原始、更基本的知觉，他把它叫作“因果效验”模式的知觉。这种知觉不是看到的画面，而是身体直接感受到的、被推动、被影响的那种感觉。他举了一个例子：一个人在黑暗中，突然有一道闪光，他眨了一下眼。这个人会说：闪光使我眨了眼。他不是先看到闪光、再看到眨眼、然后通过习惯把它们联系起来；他是在身体里直接感到了那一下“被推动”。因果，在这里是被直接感受到的，而不是被推断出来的。

怀特海认为，休谟的错误，在于他只承认了清楚的画面，而忽略了模糊的、身体的、被推动的感受。而后者，恰恰是更根本的。

这个批评，放在本书的框架里读，非常有意思。休谟只承认“直接呈现”的知觉，也就是只承认快照；怀特海说，还有一种“因果效验”的知觉，它是身体和世界缠在一起时直接感到的东西。怀特海把休谟找不到的那个“缠”，找了回来，并且说它是一种更基本的知觉。

怀特海用一个专门的词来描述现实实体和别的东西之间的联系，叫作“摄入”。一个正在生成的现实实体，会把它之前的那些实体“摄入”进来，把它们的影响吸收进自己，缠进自己的生成里。每一个新的实体，都是从它对过去世界的无数摄入里长出来的；而它一旦完成，又会成为后来实体摄入的材料。

这个图景，和本书说的“缠”与“路”非常接近：每一个此刻，都是过去的缠在这里显露；每一个此刻，又成为未来的缠的一部分。休谟说知觉是一个一个分开的存在，怀特海说，没有任何东西是孤立的，每一个东西都是由它对别的东西的摄入构成的。

怀特海还有一个著名的说法，叫作“误置具体性的谬误”，出自他一九二五年的《科学与现代世界》。它的意思是：把一个抽象的东西，当成了具体的东西。比如，科学为了计算，把物质抽象成了占据一个点的质量，这是一个非常有用的抽象；可是如果我们以为，世界本来就是由这样一个个孤立的质点组成的，那就是把抽象当成了具体，犯了“误置具体性”的错误。

这个说法，和本书说的“把快照当成全部”，几乎是同一个意思。一张快照，是从路和缠里截下来的一个抽象；把它当成世界本身，就是误置具体性。怀特海用这个说法，批评了从牛顿到休谟的整个近代思想。

怀特海还有一个说法，和“误置具体性”是一对，叫“简单定位”。他说，近代科学有一个根深蒂固的假定：一块物质，在某个时刻，就完完全全地在空间的某一个位置上，除此之外和别的地方、别的时刻没有任何本质的关系。这个假定，让物理学的计算变得非常方便，可是它把世界切成了一个个互不相干的点。

怀特海反对这个假定。他说，任何一个现实的东西，都不是只在它自己那一点上；它把周围的世界摄入自己，也把自己散布到后来的世界里去。一个东西在哪里，不能和它与别的东西的关系分开来说。

读者大概已经看出来了，“简单定位”和休谟那条原理，“所有不同的知觉都是不同的存在”，是同一种想法的两个版本：一个说物质，一个说知觉；一个把世界切成互不相干的点，一个把心灵切成互不相干的瞬间。第 27 章讲过，休谟正是被这条原理卡住的。怀特海从另一头，把同一条原理指认了出来。

那么，既然怀特海离本书这么近，本书和他的区别在哪里？

区别在于，怀特海的哲学里，还留着一块“是”的石头。

他在描述世界的发生过程时，除了那些不断生成的“现实实体”，还设定了另一类东西，他称之为“永恒客体”。永恒客体，是一些纯粹的可能性，比如某一种特定的红色，某一种几何形状。它们本身不生成，也不消灭，它们是永恒的；现实实体在生成的过程中，把它们中的一些“摄入”进来，于是就有了具体的颜色、具体的形状。

也就是说，在怀特海的世界里，发生是在一个永恒的可能性的库存里挑选和组合。发生是真的，可是发生的材料，那些形式和性质，是现成的、永恒的、等着被挑选的。

这很像第 14 章的那一抹蓝。在怀特海的框架里，那一抹蓝，作为一种颜色的可能性，早就作为一个永恒客体在那里了；那个人想象出它，只是把它从永恒的库存里“摄入”了进来。在本书的框架里，那一抹蓝，是从那一排蓝色的路和空缺里长出来的；在它长出来之前，它不在任何地方等着。

怀特海还需要一个上帝，来安排这些永恒客体，让它们以一种有秩序的方式向生成的过程开放。在他那里，上帝是永恒客体的“原初的安排者”。

所以，怀特海走到了离发生最近的地方：他说一个东西的“是”，由它的“生成”构成；他看到了休谟只承认快照、忽略了缠；他指出了把抽象当具体的谬误。可是在最深的一层，他还留着一个永恒的、现成的“是”，作为发生的材料和秩序的来源。

本书要走的，就是这最后一步：连永恒客体也不留。 形式、性质、可能性，本身也是在发生中长出来的。一种新的颜色，一个新的概念，一个新的“应当”，在它长出来之前，不在任何永恒的库存里等着。

在怀特海旁边，还应当提一下法国哲学家柏格森。他在一九〇七年出版了《创造进化论》，主张生命的根本是一种不断向前的“绵延”，时间不是一格一格排好的刻度，而是一股不可分割的流动；在这股流动里，真正新的东西会不断地被创造出来，不能从过去完全推算出来。他批评理智习惯于把流动切成一段一段静止的画面，就像电影胶片把连续的运动切成一格一格的画格，然后以为运动就是这些画格的连续。

这个“电影胶片”的比喻，和本书说的“把路切成快照”，几乎是同一个意思。柏格森看到了快照的局限，也看到了新东西的真实。本书和他的区别主要在两处：第一，柏格森更多地把理智和直觉对立起来，认为要把握绵延，得靠一种超越理智的直觉；本书则认为，发生是可以被清楚地描述和检验的，快照、路、缠、回写，都是能说清楚的东西，不需要跳出理智。第二，柏格森强调创造和新颖，却没有给出区分活的创造和死的变化的标准；本书的意义三律，恰恰是要回答这个问题。系列里另有一卷讲德勒兹，德勒兹的差异哲学在很大程度上继承了柏格森，那里有更细的讨论。

这一编到这里就结束了。我们把休谟之后的这些人，排成一排看一看。

康德，把必然性搬进了主体，在主体里找到了一套现成的框子。这是搬山。

波普尔，放弃了归纳，只谈证伪，可是要用理论的时候，归纳又从后门回来了。这是绕山。

古德曼，问“未来像过去的哪一方面”，把山加高了；他自己的答案，“扎根的历史”，已经是一个关于路的答案，只是停在了描述上。

概率派，在路上用得极好，可是起点和新假设，都要靠方法以外的东西提供。这是带着问题上路。

奎因，承认了发生，放弃了在发生之前找根据，可是也放弃了在发生之中作判断。

怀特海，离发生最近，说“是”由“生成”构成，可是还留着永恒客体这块现成的石头。

每一个人，都在某一个方向上比休谟走得更远，本书从每一个人那里都学到了东西。可是没有一个人，完整地做了这三件事：第一，把“是”彻底还原为发生，不留任何现成的石头；第二，承认发生出来的东西，因果、推断、自我、应当，都是真的；第三，给发生本身一个判断的标准，区分活的发生和死的发生。

这三件事，就是本书想要做的。

四座山，不是被翻过去的，也不是被绕过去的，而是在换了一把秤以后，发现它们本来就不在那里。

下一编，我们回到普通人的生活，看拆掉了四座山以后，一个老师、一个病人、一个做事业的人，可以怎样换一把秤过日子。

第八编

普通人的休谟：拆掉四座山之后

编　序

这本书在每一编的最后一章，都回到了普通人的生活：生活里的因果，生活里的归纳，生活里的自我。这一编，把这些散落在各处的东西收拢起来，按照教育、健康、事业三个领域，重新走一遍。

之所以要专门用一编来做这件事，是因为本书的目的，从来不只是解释休谟。休谟的四座山，每一座都压在普通人的日子上：家长不知道孩子成绩下滑怪什么，病人不知道这次的疗法还管不管用，一个人大病之后不知道自己还是不是自己，每一个人在人生路口都不知道应当往哪里走。拆掉这四座山，不是为了让哲学史少一个难题，而是为了让普通人手里多一把好用的秤。

这一编共四章。第 41 章讲教育，第 42 章讲健康，第 43 章讲事业，第 44 章讲每一个人心里的那把“是”的秤，以及怎样在日常判断里换秤。

◆教育：从“知识是什么”到“知识怎样在孩子身上发生”

我们先从一个课堂说起。

一个初中物理老师，要给学生讲“浮力”。他有两种讲法。

第一种讲法：老师在黑板上写下阿基米德原理，“浸在液体中的物体受到向上的浮力，浮力的大小等于它排开的液体所受的重力”，然后讲解公式，做几道例题，布置作业。学生把原理背下来，把公式记住，会做题，考试能得分。

第二种讲法：老师先拿来一盆水、几样东西，一块木头，一块石头，一个空瓶子，一个装满水的瓶子，一团橡皮泥。他让学生猜：哪些会浮，哪些会沉？学生猜完，一样一样放进去试。有的猜对了，有的猜错了。老师接着问：为什么这团橡皮泥沉下去了？如果把它捏成一只小船呢？学生捏了，放进去，它浮起来了。同样一团橡皮泥，为什么一个样子沉、一个样子浮？学生开始讨论，提出各种想法，老师让他们一个一个去试。试到最后，有学生说：好像跟它占了多少水有关系。老师这时候才把阿基米德原理写在黑板上。

两种讲法，最后学生都知道了阿基米德原理。可是，知识在学生身上是怎样“是”的，完全不一样。

第一种讲法里，知识是一张快照。它是从外面搬进学生脑子里的一个现成的东西，就像休谟说的印象复制成观念。学生记住了这张快照，可是他不知道这张快照是从哪条路上截下来的。换一个情境，比如让他解释为什么钢铁做的大船能浮在海上，他很可能就答不出来，因为课本上的例题里没有这张快照。

第二种讲法里，知识是一段路。学生先有了猜想，然后动手去试，这是干预；试的结果和猜想不一样，这是回写；在一次次试的过程中，“浮沉”和“形状”“占的水”这些东西在他心里慢慢缠在了一起；最后，阿基米德原理出现的时候，它不是一张从外面搬进来的快照，而是他自己这一路走下来的一个结果，是那团缠在他心里显露出来的样子。这样的学生，看到钢铁大船，会自己想到：它的形状让它占了很多水。

这两种讲法的区别，就是本书全书的区别：知识是被找到、被搬运的，还是在学习者身上发生的？

把本书的四座山，放到教育里来看，每一座都有一个对应的课堂问题。

因果：让学生动手，而不只是看。

第三编说，因果的真实，不在于看到两件事一起出现，而在于动手改变一件、看另一件跟着变。一个只看老师演示实验、只读课本上的因果结论的学生，他得到的是因果的快照；一个自己动手改变条件、观察结果、再改变条件的学生，他得到的是因果的路。今天很多学校都在推动探究式的学习、项目式的学习，这些方法的道理，从本书的角度看，就是让学生去经历因果的发生，而不只是记住因果的快照。

归纳：给学生留空缺，而不只是给答案。

第 14 章讲“缺失的那一抹蓝”，第 24 章讲推断是一次发生。一个好的课堂，会有意识地给学生摆好一排按顺序排列的例子，然后留一个空缺，让学生自己去长出那个缺失的东西。数学老师给出一串数列，留一个空；语文老师给出几个相似的句子，让学生自己总结出规律；历史老师给出几个时代的变化，让学生推测下一个时代会怎样。学生自己长出来的东西，比老师直接告诉他的，扎根得深得多。

而且，推断的三条秤，也可以直接教给学生：你的结论，是从多少个例子里得出来的？你看到撑着这个规律的东西了吗？你准备好接受新的例子来检验它了吗？一个学会了问这三个问题的学生，就学会了怎样从经验中学习，这比学会任何一条具体的规律都更重要。

自我：少贴标签，多看路。

第五编说，“我”不是一张快照，而是一个一直在缠的过程。教育里最伤人的东西之一，就是给学生贴标签：“差生”“笨”“不是学数学的料”“这孩子就是懒”。每一个标签，都是把一个正在发生的孩子，钉在了某一个瞬间。更可怕的是，标签会被回写：一个被说成“笨”的孩子，会慢慢地相信自己笨，然后真的不再努力，于是标签就自我实现了。

老师和家长能做的，是用看路的眼光去看孩子。这个孩子这学期数学不好，那么上学期呢？去年呢？他是在哪一步开始跟不上的？他在别的方面，有没有正在长出来的东西？一份成绩单是一张快照；一份记录了孩子一年里每一次进步和退步的成长记录，才是一条路。

应当：让目标长出来，让路变宽，让劲儿走通。

第六编的意义三律，放到学习上，就是一个好学习的三个条件。

第一，学习的目标，要尽可能在学生身上长出来。一个学生为什么要学这个？如果答案只是“因为要考试”，这个目标就是外加的，没人逼的时候就会停下。好的老师会想办法，让学生在学习中碰到真正让他好奇、让他想弄明白的东西，让目标在他身上生根。

第二，学习要让学生的路越走越宽。一个学生学得越多，能做的事应该越多，能提的问题应该越多，能走的方向应该越多。如果学得越多，路反而越窄，只会做一种题，只能走一条升学的独木桥，那就是在走向自由律的死法，也就是内卷。

第三，学习的劲儿要能走通。给学生的任务，要有张有弛，有积累，也有释放；要让学生经常有“做出来了”的满足感，而不是永远在“还有更多题要做”的压力下憋着。一个把大目标切成小段、每一段都给学生留一个完成时刻的老师，是在帮学生把劲儿走通。

这四条落到学校的日常工作里，最直接的一处，是评价。今天学校的评价，大多是快照式的：一次考试一个分数，一个学期一个排名。快照当然需要，它能告诉老师和家长此刻的样子。可是如果评价只有快照，学生就会被这些快照一张一张地钉住。

有些学校已经在尝试另一种评价，常被叫作“过程性评价”或者“成长档案”：把一个学生一学期、一学年里的作品、实验记录、反思、每一次的进步和卡壳，都收集起来，放在一起看。这样的评价，看的是路。一个学生的分数也许不高，可是他的档案里能看到，他从一开始完全不会提问，到后来能提出一个很好的问题；从一开始实验总是失败，到后来能自己找出失败的原因。这些东西，一张成绩单上是看不到的，却恰恰是知识在他身上发生的证据。

最后，还要说一说今天这个时代的一个新情况。

这几年，人工智能的发展非常快，学生只要在手机上输入一个问题，几秒钟就能得到一个完整的答案，作文、解题、总结，样样都行。很多老师和家长都很担心：学生还会自己学习吗？

从本书的角度看，这个新情况，恰恰让本书的道理变得更加要紧。当答案随手可得的时候，快照就不再稀缺了。一个学生能不能说出“阿基米德原理是什么”，已经不再重要，任何一台机器都能说出来。真正稀缺的，是路：一个学生能不能自己提出猜想，动手去试，在失败中调整，在一排例子里看出空缺，在碰壁时开出新路。这些东西，机器替他走不了。

一个只会向机器要快照的学生，他得到的知识，都是别人的路截下来的快照，他自己身上什么也没有长出来。一个会用机器帮自己走路的学生，比如让机器给他出更多的例子、帮他检查自己的推理、在他卡住时给一点提示，然后自己去试，他身上长出来的东西,会比以前任何一代学生都更多。

区别不在机器，而在秤。拿“知识是什么”这把秤去教学，机器会让学生越来越空；拿“知识怎样在孩子身上发生”这把秤去教学，机器可以成为学生走路时最好的伙伴。

不同年龄的孩子，重点不一样。

前面讲的四条，在不同的阶段，落点是不同的。

学龄前和小学低年级的孩子，最要紧的是“缠”：让尽可能多的东西，在他身上和世界之间缠起来。这个年纪的孩子，需要动手，需要摸，需要玩水玩沙，需要跑跳，需要听故事，需要和人说话。他学到的东西，不是一条一条的知识，而是一张越来越密的网：手和眼的配合，词和事物的对应，声音和情绪的关联。这个时候如果过早地只教快照，只让他背诵、只让他做题，网就织得稀，后面的路会走得吃力。

小学中高年级到初中，最要紧的是“路”：让孩子经历完整的过程。一个实验，从猜想到设计到动手到失败到修正到成功；一篇作文，从有话想说到写不出来到找到一个角度到改了三遍；一次小组活动，从争吵到分工到完成。这个阶段的孩子，最需要的是“我自己走通过一段路”的经验。走通过的人，以后遇到难事，心里会有底。

高中和大学，最要紧的是“方向”：让目标在自己身上长出来。这个年纪的年轻人，开始要回答“我要成为什么样的人”。这个问题，别人替他回答不了。家长和老师能做的，是给他试的机会，和他一起看清楚哪些东西正在和他缠紧，哪些只是一时的热闹；也包括在他选错的时候，让他知道路是可以改的。

怎样和孩子谈一次考得不好的考试？

这是几乎每个家庭都要面对的场景，也是本书这四个问题最能派上用场的地方。

先说最常见的三种谈法，它们都是快照式的。第一种是审判：“怎么又考成这样？”第二种是定性：“你就是不用功。”第三种是安慰加空话：“没事没事，下次努力。”前两种把孩子钉在快照上，第三种什么也没说。

换一种谈法，可以按这四步走。

第一步，先把快照放回时间里。 不问“你怎么考成这样”，而问“这次和上次比，哪些题是会做的，哪些是以前也错、这次又错的？”把一个分数，摊开成几类具体的题。

第二步，找路上的那一步。 “这几道错的题，是没看懂题目，是方法不会，还是会做但算错了？”这三种情况，对应完全不同的处理。多数家长的辅导之所以没用，是因为没分清这三种。

第三步，看看缠。 “这段时间有什么事情让你分心吗？睡得怎么样？这门课你现在是怎么感觉的？”很多成绩问题，根子不在学习方法上。

第四步，只定下一小步。 不要许一个“下次一定要进步二十名”的宏愿，那是给孩子加一份他还不上的债。定一件他这周能做完、做完了能被看见的小事。这是幸福律：让劲儿有一个走得通的小循环。

四步谈下来，通常要二十分钟，而且需要家长自己先把火压住。可是它和吼一顿的区别是：吼完，孩子记住的是“我是个让爸妈失望的人”；谈完，孩子记住的是“原来问题在这一步，下周我可以先做这一件”。

前者给的是一张快照，后者给的是一张地图。

老师自己也是一条路。

这本书讲的一切，对老师本人同样适用。

一位老师，如果他的目标是被上面塞进来的，考核、评比、排名；如果他的路越走越窄，几十年只会一种教法、只会教一种题；如果他的劲儿一直憋着走不通，永远在赶进度、从来没有一次“这堂课上得真好”的满足，那么他也会走进那三种死法。一个走在死法里的老师，很难带出走在活路上的学生。

所以，一所好学校，不只要看它给学生留了多少空间，还要看它给老师留了多少空间：老师有没有机会试一试自己的想法？有没有时间静下来读点东西、想点事情？一堂上得好的课，会不会被看见、被承认？这些东西，比任何一套教学规范都更能决定一所学校的气象。

最后说一说作业和考试。

一份作业、一张试卷，是学校里最常用的工具，也最容易被做成纯粹的快照。

一份只考“是什么”的作业，测的是学生记住了多少快照：这个概念的定义是什么，这个年代发生了什么事，这个公式怎么写。这类题目有它的用处，基础的东西必须记牢。可是如果一份作业全是这样的题，它就只在测快照。

一份能测“路”的作业，长什么样？它会让学生做这样的事：给你三个例子，你从中总结出一条规律，再用它去预测第四个；给你一个结论和一组数据，你判断这个结论站不站得住，还缺什么证据；给你一段有错的推理，你找出错在哪一步；给你一个你没见过的情境，你用学过的东西去处理它。

这类题目，学生不能靠背，也很难靠机器一键作答，因为它要的是学生自己在一条路上走几步。

考试的设计也一样。一场只有快照的考试，会把整个教学拉向背诵；一场既考快照、也考路的考试，才能让课堂上那些猜想、动手、失败、修正的过程，变成值得花时间做的事。老师的教法，最终是被评价方式牵着走的；想改教法，就得同时改评价。

这一点，在机器能够随手给出答案的今天，尤其要紧。一道题如果机器几秒钟就能答得比学生好，那么这道题多半只在测快照；而那些需要学生在自己的具体处境里试一试、错一错、改一改的任务，机器替不了他。

这就是本书送给老师和家长的一句话：不要只问孩子知道了什么，要问知识在孩子身上是怎样发生的。

◆健康：把身体当作一个发生过程

在医院的诊室里，最常听到的一句话，大概是病人问医生：“我这是什么病？”

这句话问得很自然。一个人身体不舒服，心里不安，最想要的，就是一个名字。有了名字，事情好像就有了着落：知道是什么病，就知道该怎么治，就知道会不会好。

这句话里，藏着第二编讲过的那个“是”字。病人问的，是一张快照：我的身体，此刻“是”什么？医生给出的诊断，也是一张快照：你是某某病。

诊断是必需的，医学离不开它。可是本书想提醒读者：诊断是一张快照，而身体是一条路。只看快照、不看路，在健康这件事上，会让人吃很多亏。

先说病因：不只问“是什么”，还要问“怎样走到这一步的”。

很多常见的慢性病，比如血压升高、血糖升高，都不是某一天突然出现的。它们是在许多年里，一点一点地走出来的。饮食、作息、运动、压力、遗传的倾向、年龄的增长，这些东西缠在一起，一年一年地推着身体往某个方向走。等到有一天，某个指标越过了一条线，诊断书上写下了一个病名，这时候，这条路其实已经走了很远了。

所以，看一份体检报告，不要只看这一年的数字是“正常”还是“不正常”，要把几年的报告放在一起看，看路：这个指标这几年是稳定的，还是在正常范围里一年一年往上爬？一个虽然还在正常范围、却连续几年上升的指标，它的方向，比这一年的快照更值得注意。

这就是第 25 章说的，那个“连续十年体检正常”的人，为什么会像罗素的鸡。他只看了快照，没有看路；只看了指标，没有看撑着指标的那些东西，他的作息、他的饮食、他的压力，正在悄悄地变化。

所以，面对一个病名，普通人可以多问医生一句：“我是怎样走到这一步的？”这个问题，会把快照后面的路和缠请出来。而知道了自己是怎样走到这一步的，才知道可以从哪里往回走。

再说疗效：用第三编的四个问题去检验。

第 21 章讲过，健康方面最常见的因果错误，是“吃了什么，所以好了”：很多病本来就会自己好，很多指标本来就会上下波动，恰好在那个时候吃的东西，就被当成了功臣。

对普通人来说，判断一种疗法、一种保健方法有没有用，可以用第 21 章最后的那四个问题：

动手试过吗？只是听别人说有用，还是自己在医生的指导下认真试过，而且和不用的时候做过比较？

换个条件还成立吗？在别人身上有用，在我身上也有用吗？在这个季节有用，换一个季节还有用吗？

多一点、少一点，会怎样？这个方法用得规律一些，效果是不是更明显？停下来以后，是不是又变回去了？

我的判断会不会改变它？我相信它有用，这份相信本身，会不会让我感觉好一些？

这四个问题，不能代替医生的专业判断，也不能代替严格的临床研究。可是它们能帮一个普通人，在面对铺天盖地的健康信息时，保持一点清醒：不被一张快照骗了，而是去看它经不经得起路的检验。

第三，关于健康的目标：让它长出来，而不是塞进来。

很多人都有过这样的经历：医生说你应该多运动，你下定决心，办了一张健身卡，头两个星期去得很勤，然后越来越少，最后那张卡就躺在抽屉里了。

用第六编的意义三律来看，这是一个很典型的特征律的死法：目标是外加的。“应该多运动”，是医生说的，是书上写的，是别人塞给你的，它在你身上没有扎下根。它需要一直有一股外力推着，你的决心、别人的督促；外力一松，它就停了。

一个能坚持下去的健康目标，往往是在一个人自己的生活里长出来的。一个老人想要锻炼身体，不是因为医生说“应该”，而是因为他想在周末带着孙子去公园走一大圈而不累；一个中年人开始注意饮食，不是因为书上说“应该”，而是因为他在一次爬山时发现自己爬不动了，而他很想再去爬那座山。这样的目标，和这个人生活里真正在乎的东西缠在一起，它有自己的根，有自己的劲儿。

所以，与其问“我应该做什么运动”，不如问“我的生活里，有什么是我很想做、而身体让我做不好的”。从这个问题里长出来的健康目标，比从外面塞进来的，要牢靠得多。

关于体检和筛查，多说几句。

很多人相信，检查做得越多越好，查出来的越早越好。这个想法大体上是对的，早发现早治疗救了无数人的命。可是它也有一个常常被忽略的另一面。

任何一项检查，都有一定比例的“假阳性”：本来没有病，结果显示可疑。接下来就是进一步的检查，有些是有创的，有的人还要为此担惊受怕好几个月。另一方面，有些检查会查出一些生长极其缓慢、终生都不会对人造成危害的变化；把它们找出来并加以处理，有时候反而带来了本来不会有的伤害。医学界为此有过不少讨论，也据此调整了一些筛查的建议：哪个年龄段该查，多久查一次，哪些人群更该查。

用本书的话说，一项检查给出的是一张快照，而一张快照的意义，取决于它被放进哪条路里：这个人的年龄，家族的情况，既往的历史，这些年指标的走向。同一个结果，在不同的路上，意味着完全不同的事。

所以，做不做某项检查、查出结果以后怎么办，恰恰是最需要和医生一起决定的事。一个只看快照的人，容易在两个方向上出错：要么因为指标正常而放心地忽略了正在往上爬的趋势，要么因为一个可疑的结果而陷入没有必要的恐慌。

第四，路要越走越宽，不要越走越窄。

健康方面，也有自由律的死法。一个人为了健康，开始关注某一个指标，比如每天走的步数、某一项体检数字，本来是好事。可是有的人会越来越执着于这一个数字，每天盯着它，为它焦虑，为了让它好看而做一些对身体其实不好的事情。这个数字，一开始是路上的一个路标，后来变成了整条路；他的健康，从一件丰富的、有很多方面的事情，被挤成了一个数字。

一条好的健康之路，应该是越走越宽的：一个人身体越来越好，他能做的事情越来越多，能去的地方越来越多，能享受的生活越来越丰富。如果一个人为了健康，反而活得越来越窄、越来越焦虑、越来越不敢做任何事，那么这条路已经走偏了。

说到节奏，睡眠值得单独说一句。

人的身体不是一台可以匀速运转的机器，它有节律：清醒和睡眠，紧张和放松，进食和消化，都有自己的周期。现代的生活方式，很容易把这些节律打乱：夜里亮着灯，睡前还盯着屏幕，作息一天一个样，靠咖啡撑白天、靠刷手机放松夜里。

第 28 章讲过，睡眠不是一段空白，它是身体和大脑在整理、修补、把白天的经验缠紧的时间。一个长期睡不好的人，不只是白天没精神，他的记忆、判断、情绪，都会受影响；反过来，情绪和压力又会让他更睡不好。这是一个很容易越缠越紧的圈。

用三律来看，睡眠正是幸福律里“释放”和“积蓄”的那一段。一天的张力，需要在夜里被整理和消化；消化好了，第二天才有劲儿再积累。一个人如果总是憋着不放，身体会先替他喊停。

所以，如果一个人发现自己的睡眠长期出了问题，这往往不只是“睡眠”本身的问题，而是整条路和整团缠发出的信号。值得认真对待，必要时寻求医生的帮助，而不是靠更用力地熬过去。

第五，劲儿要能走通。

幸福律说，劲儿要经历张力、转换、释放的完整过程。健康的生活节奏，也是这样的：有劳累，也要有休息；有紧张，也要有放松；有努力，也要有享受。一直紧绷着不放松，会把人耗干；一直放松、没有任何张力，身体也会慢慢垮掉。

第 6 章讲的十八岁的休谟，就是一个劲儿憋着走不通的例子；他后来的恢复，靠的不是更加用力，而是换了一种节奏。今天很多人的身体问题，特别是那些说不清楚的疲惫、失眠、没劲，往往也和节奏有关：一直在憋着，从来没有真正释放过。

叔本华说，快乐消失以后是无聊。本书的看法不一样：一次完整的发生走通以后，随之而来的不是无聊，而是放松；放松不是空虚，而是在为下一次积蓄力量。身体懂得这个道理，睡眠就是一次放松和积蓄。一个会放松的人，才有劲儿进行下一次的发生。

第五之后再补一条：和医生一起决定。

在很多需要长期管理的情况里，比如高血压、糖尿病、慢性疼痛、术后康复，治疗方案往往不是只有一种。有的方案见效快但需要严格遵守，有的方案温和但要花更长时间；有的用药多一些，有的更依赖生活方式的调整。每一种方案，对不同的人，代价和收益都不一样。

这些年，医学界越来越提倡一种叫“共同决策”的做法：医生把不同方案的效果、风险、代价讲清楚，病人把自己的生活、顾虑、最看重的东西讲清楚，双方一起选出一个最合适的方案。

用本书的话说，这正是把快照放回到路和缠里。一份化验单、一个诊断，是快照；而一个方案好不好，取决于它和这个人的路能不能缠上：他每天几点起床，工作是不是需要出差，家里有没有人帮他，他最怕的是什么，他最想保住的是什么。同样一个诊断，对一位需要经常出差的中年人和一位每天在家的老人，最合适的方案可能完全不同。

所以，看病的时候，除了“我是什么病”“我该吃什么药”，还可以准备这样几句话告诉医生：我的生活大致是这样的；我最担心的是这个；如果要我每天做一件事，我能做到的大概是这个程度。这些话，能帮医生把方案放进你的路里。

照顾老人的人，也要看自己的路。

还有一类人，本书想专门说一句：长期照顾病人或者老人的家属。

照顾一位失能或者认知衰退的老人，是一件极其消耗的事。很多照顾者，会在不知不觉中走进第 35 章说的那三种死法：目标是被责任压上来的，不是自己长出来的；路越来越窄，社交、爱好、工作一条一条被挤掉，最后只剩下照顾这一条；劲儿一直憋着，永远没有一件事是“做完了”的，只有看不到头的日复一日。

照顾者的耗竭，是一件非常普遍、却常常被忽视的事。本书想说的是：照顾者的“我”，也是一团需要维护的缠。留住一两条和照顾无关的线，一个还在联系的朋友，一件还在做的小事，一段完全属于自己的时间，不是自私，而是让这团缠不至于被挤成一条线。而在需要的时候，向亲友、社区或者专业的照护服务求助，是让新的线缠进来，这同样是一种力量。

第六，病中的“我”。

第 29 章已经讲过一场大病以后“我还是不是我”的问题，这里只补充一点：康复，是一个重新缠的过程，而这个过程，不只是病人一个人的事。家人的陪伴，医生和护士的照顾，朋友的问候，这些东西都是缠进病人的“我”里的线。一个病人能不能从病中重新站起来，往往不只取决于医学上的治疗，也取决于他身边有多少线还和他缠在一起，有多少新的线愿意缠进来。

最后，还是要说一句必要的话：本书讲的是看待健康的一种眼光，不是医学建议。身体出了问题，一定要去看医生，遵从医生的专业指导。本书只是希望，读者在看医生的时候，除了问“我是什么病”，还能多问一句“我是怎样走到这一步的”，“我可以怎样往回走”。前一个问题要一张快照，后两个问题要一条路。

◆事业：经验什么时候失效，目标怎样在做事中发生

做事业的人，每天都在和本书的四座山打交道，只是很少有人用这个名字叫它们。

这件事能成，是因为什么？这是因果。

去年的方法，今年还管不管用？这是归纳。

我到底是一个什么样的人，适合做什么？这是自我。

我应当往哪里走？这是应当。

前面几编的生活章节里，已经零零散散讲过事业方面的一些东西：第 21 章讲了幸存者偏差和成功经验的不可复制，第 25 章讲了柯达和经验的失效，第 29 章讲了退休和身份的断裂。这一章把它们收拢起来，再补上一个前面没有展开的问题：目标是怎样在做事中发生的。

先说经验什么时候失效。

第 24 章给了判断一个推断的三条秤，用到事业上，就是判断一条经验靠不靠得住的三条秤。

第一，这条经验，是从多长的一条路上得来的？一个项目成功了一次，和一种做法在十年里、几十个项目上都行得通，分量完全不同。刚刚成功过一次的人，最容易把一次的运气当成一条规律。

第二，撑着这条经验的，是什么？一个销售方法之所以管用，是因为当时的市场、当时的客户、当时的竞争对手、当时的技术条件；这些东西，哪些还在，哪些正在变？经验本身没有变，可是撑着它的东西变了，它就会像那只鸡的每日早餐一样，在某一天突然中断。

第三，你留没留下回头看的地方？一个会定期停下来、回头检查自己的做法是否还在起作用的人，就算经验开始失效，他也能早早发现；一个埋头按老办法干、从不回头的人，往往要等到撞了墙才知道路变了。

这三条秤，可以浓缩成一个习惯：越是成功的经验，越要问一问是什么在撑着它。 失败的经验，大家都会反思；成功的经验，最容易让人放下警惕。柯达的胶卷生意，就是一条太成功的经验。

再说目标怎样在做事中发生。

通常的想法是：做事业，要先有一个清楚的目标，再制定计划，然后按计划执行。目标在前，计划在中，执行在后。

这和第 23 章讲的“先要根据，再许行动”，是同一种顺序。在很多场合，这个顺序是对的：修一座桥，要先有设计图；办一场活动，要先有方案。

可是在另一些场合，尤其是在做一件前人没有做过的事情的时候，这个顺序常常行不通。你不知道市场会怎样反应，不知道哪条路走得通，不知道你自己到底擅长什么。这时候，目标是没法事先定清楚的。

美国的管理学者萨拉斯瓦蒂研究过很多成功的创业者，她在二〇〇一年前后提出了一个说法，后来被称为“效果推理”。她发现，很多有经验的创业者，并不是先定好一个目标，再去找实现目标的手段；而是从自己手里已经有的东西出发，我是谁，我会什么，我认识谁，然后一边做，一边和遇到的人合作，一边根据情况调整，目标在这个过程中逐渐成形。一开始想做的是这个，做着做着，发现真正有需求的是那个，于是方向就变了。

这正是本书的特征律：目标在纠缠中发生。 它不是事先放在那里、等着被找到和执行的；它是在一个人的能力、资源、人脉、遇到的机会和阻碍，一次次缠在一起的过程中，长出来的。

休谟的一生，就是一个例子。他一开始的目标，是写一部前无古人的哲学著作；书死了，他的目标在失败中变了形，变成了写随笔、写给一般读者看的文章；两次求职失败，他在图书馆里，一个新的目标长了出来：写一部英国史。这些目标，没有一个是他在十八岁时就计划好的。它们都是在做事、碰壁、调整的过程中，一个接一个长出来的。

这并不是说目标不重要，也不是说可以随波逐流。长出来的目标，和随波逐流，是两回事。随波逐流，是没有方向，哪里有风就往哪里飘；长出来的目标，是有方向的，只是这个方向不是事先画好的一条线，而是在一次次的缠绕中，越来越清楚、越来越有根的一个方向。休谟的那些目标，看上去换了好几次，可是它们都朝着同一个大方向：用观察和经验去理解人。

第三，事业的路，要越走越宽。

一个人在事业上积累的东西，有两种。一种会让他的路越走越宽：他学会的能力，能用在很多地方；他认识的人，能带来很多新的机会；他养成的习惯，能帮他应付很多新的情况。另一种会让他的路越走越窄：他只会在一个特定的系统里、用一套特定的方法做一件特定的事，一旦这个系统变了，他就无路可走。

在一个行业的内卷里，第二种积累尤其多。大家都在同一条路上拼命，积累的都是在这条路上拼命的本事，比如更会加班、更会压价、更会应付某一种考核。这些本事，出了这条路就没有用。第 35 章说，从内卷里走出来，靠的从来不是在原来那条路上更拼命，而是有人开出了一条原本没有的路。

所以，一个做事业的人，可以时常问自己：我这一年积累下来的东西，是让我能走的路更多了，还是更少了？如果是更少了，也许该停下来想一想，是不是走进了一条越来越窄的路。

第四，失败是一次回写。

第 8 章讲过，休谟的《人性论》“一出版就死了”。他没有停在“失败”这张快照上，而是回头去问它为什么死，然后让答案改写了他后来的每一步：写法、读者、重点。一次失败，被他缠进了一条更大的路里，成了这条路上必要的一步。

事业上的失败，都可以这样看。一个失败的项目，一次被拒绝的申请，一份被裁掉的工作，如果只看快照，就只是一个“失败”。可是如果回头去问：它为什么失败？撑着它的哪一根线断了？我从中看到了什么以前没有看到的东西？那么，这次失败就会写回到你的路上，改变你接下来的方向。

一个人的事业，最后是什么样子，往往不是由他成功了多少次决定的，而是由他怎样对待自己的失败决定的。把失败当成一张快照的人，会被它钉住；把失败当成一次回写的人，会从它那里长出新的路。

换行当的人，带走的是什么？

一个人转行，最常见的担心是：我过去这些年，是不是白干了？

用本书的话说，这个问题可以问得更准确一点：我过去这些年长出来的东西里，哪些是只在那一条路上有用的快照，哪些是能带走的缠？

只在那一条路上有用的，通常是那些和具体环境绑死的东西：某一套内部系统怎么用，某个行业的具体流程，某家公司的人事格局。换了地方，这些确实会作废。

能带走的，通常是那些在很多条路上都用得着的本事：把一件复杂的事拆开的能力，和不同的人打交道的能力，在信息不全时做判断的能力，遇到问题时一步一步查下去的习惯，还有第 24 章那三条秤本身，知道自己的经验有多长、撑着它的是什么、什么时候该回头看。

所以，一个人转行以后能不能站住，很大程度上取决于他过去那些年，到底是在积累快照，还是在长本事。天天重复同一件事、从不问为什么的人，攒的多半是快照；而那些即使在最枯燥的岗位上，也在琢磨“这件事为什么是这样做的、还能怎么做”的人，攒的是能带走的东西。

这也回到第 43 章前面说过的那条：一个人这一年的积累，是让他能走的路更多了，还是更少了？转行的时候，这笔账会一次性地摊开来。

组织也是一团缠。

前面讲的都是个人。可是做事业的人，大多在一个组织里：一个团队，一家公司，一所机构。组织的问题，用本书的眼光看，同样清楚。

一个组织是什么？如果只看快照，它是一张组织结构图，一份人员名单，一套规章制度。可是任何在组织里待过的人都知道，真正决定一个组织能做成什么事的，不是那张图，而是图上看不见的东西：谁和谁说得上话，出了问题大家会不会互相补位，新来的人敢不敢提不同意见，一件事说定了会不会真的被执行。

这些东西，就是缠。它们是在一次次共事中一点一点长出来的：一次危机时有人顶上了，一次错误后没有人被当众羞辱，一个新人的建议被认真听了一次。一个组织的“气”，就是这样缠出来的，也可以在几次伤害之后松掉。

所以，一个管理者最该做、却最容易忽略的事，不是改组织结构图，而是照看这团缠。结构图是快照，说改就能改；缠是路上长出来的，毁掉很快，重建很慢。

对管理者，本书的四个问题可以改成这样：

这件事，我看到的是一张快照，还是一条路？这个员工这一次做砸了，他这一年是怎样的？

撑着我们现在这点成绩的，是什么？这些东西还在吗？

我们的路，是在变宽还是在变窄？这一年，我们能做的事情多了还是少了？

我们团队的劲儿，是走得通的吗？有没有一件事，是大家一起做完、并且知道做完了的？

一起做事的人之间，最要紧的是什么？

最后说一件做事业的人常常忽略的事：合作里的缠，是靠兑现一次次的小承诺缠起来的。

两个人第一次合作，彼此都不知道对方靠不靠谱。第一件小事，说好周三给，周三就给了；第二件小事，答应了会说清楚，就真的说清楚了。几次以后，一种东西就长出来了：我知道他说了就会做。这种东西一旦长出来，合作的成本会急剧下降，很多事情一句话就能定；它一旦被破坏，再多的合同条款也补不回来。

这就是为什么，很多做了多年生意的人会说，最后靠得住的是人。这不是一句道德说教，而是一个很实际的判断：和一个靠得住的人合作，省下来的核对、防范、扯皮的成本，往往比任何一笔具体的利益都大。

反过来，这也是对自己的一条提醒：一个人在行当里的信誉，是一次次小事缠出来的，不是靠一两件大事建立的，也不是靠宣传能宣传出来的。毁掉它，却常常只需要一次。快照可以包装，缠不能。

招人也一样。

招人的时候，简历是快照：学历、职位、待过哪些公司。这些快照有用，可是它们说的是此刻的样子。更值得问的是路：这几年，你是怎样走到今天这一步的？有没有一件事，是你一开始完全不会、后来做成了的？遇到过的最大的一次挫折是什么，你后来怎么办的？

一个能把自己的路讲清楚的人，通常比一份漂亮的简历更可靠。因为快照会过时，而会走路的人，到了新的地方还会走路。

最后，工作里的标签。

第 9 章讲过，休谟被贴上了“怀疑论者”的标签，两次失去教职。在工作里，标签同样无处不在：“这个人不靠谱”“他不适合做管理”“她只会做技术”。标签有时候有它的道理，可是它总是把一个正在走路的人，钉在了某一个瞬间。

对被贴了标签的人，本书的建议，就是第 9 章讲过的：与其一次次去撞那堵墙，不如问一问，有没有一条路是这张快照管不着的？对贴标签的人，尤其是做管理的人，本书的建议是：看人，要看路，不要只看快照。一个员工这一次做砸了，那么他过去一年是怎样的？他是在哪一步卡住的？他身上有没有正在长出来的东西？

把这一章的意思收成一句话：事业不是按照一张事先画好的图纸去施工，而是一条在做事中一边走、一边长出方向的路。 经验是这条路上最好的向导，但要时常问问是什么在撑着它；目标会在路上长出来，但要看它是否让路越走越宽；失败是路上必然会有的，但要让它写回到路上，而不是把你钉在原地。

◆每个人都有一把“是”的秤：怎样在日常判断里换秤

这本书讲到这里，读者大概已经发现，休谟的那把秤，并不只在休谟的书房里。它在我们每个人的心里，每天都在用。

我们说“他就是这样的人”，用的是这把秤。

我们说“这孩子就是不行”，用的是这把秤。

我们说“我这辈子就这样了”，用的也是这把秤。

这把秤的构造，前面已经讲清楚了：把一个正在发生的东西，截成一张快照；把这张快照当成全部；再在这张快照里去找那些本来不在快照里的东西，找不到，就下一个“不过如此”的判决。

这一章不再讲哲学史，只讲一件事：在日常生活里，怎样认出这把秤，又怎样换一把秤。

先认出它。

这把秤有几个很好认的信号。

第一个信号，是“就是”。“他就是懒”“我就是笨”“这个行业就是没前途”。“就是”这两个字，几乎总是意味着一张快照被当成了全部。说话的人不是在描述一个此刻的状态，而是在宣布一个不会改变的本质。

第二个信号，是“总是”和“从来”。“你总是迟到”“你从来不听我说话”。这两个词，是快照和归纳的结合：从过去的几张快照，推出一个永远如此的规律。一对夫妻吵架，最伤人的往往不是具体的事情，而是这两个词。它们把对方钉在了一张快照上，而且宣布这张快照永远不会变。

第三个信号，是“不过是”。“他对你好，不过是有所图”“这个成绩，不过是运气”“你的感受，不过是想多了”。“不过是”，就是休谟的那个判决：在一张快照里找不到某样东西，就把它判为别的东西的“不过”。

第四个信号，是只问“是什么”，不问“怎么来的”和“往哪里去”。一个家长拿到孩子的成绩单，只看分数；一个病人拿到诊断书，只看病名；一个管理者看员工的业绩，只看这一季度的数字。每一次，都只看了快照。

这四个信号，在我们每天说的话、每天做的判断里，出现得非常频繁。认出它们，是换秤的第一步。

再换一把秤。

第 16 章的末尾，送给读者三个小习惯：说“是”的时候，在心里加上“到目前为止”；碰到一个“是”，问一句“是怎么走到这一步的”；再问一句“它往哪里去”。

这三个习惯，现在可以再加上一个，合成四个问题。遇到任何一个判断，尤其是那些带着“就是”“总是”“不过是”的判断，可以依次问：

第一问：这是一张快照吗？ 它说的是此刻的样子，还是永远的样子？如果是此刻的样子，就在心里给它加上“到目前为止”。

第二问：它是从哪条路上截下来的？ 是怎样一步一步走到这里的？前面发生了什么？

第三问：是什么和它缠在一起？ 有哪些东西在撑着它，在推着它，在拉着它？

第四问：它正往哪里去？这个方向是活的还是死的？ 目标是长出来的还是塞进来的？路在变宽还是变窄？劲儿走得通还是走不通？

四个问题，分别对应快照、路、缠、方向。问完这四个问题，一个“是”就被放回到了它原来所在的发生里。

我们用一个家里常见的场景，把这四个问题走一遍。

一位妈妈对上初三的儿子说：“你就是不自觉，一放手就玩手机。”

第一问：这是一张快照吗？是的。“不自觉”，说的是儿子此刻的一种表现，可是“就是”两个字，把它说成了儿子的本质。换成“你到目前为止，在手机这件事上还管不住自己”，意思就完全不同了。

第二问：它是从哪条路上截下来的？儿子是从什么时候开始这样的？小学的时候是这样吗？是不是从初二开始，功课变难了、压力变大了，才越来越离不开手机？手机对他来说，是在逃避什么吗？

第三问：是什么和它缠在一起？他的同学都在用手机聊天，不用就会被孤立；他白天在学校被管得很紧，回到家只有手机是自己说了算的；他遇到难题没人问，就去刷一刷让自己放松一下。这些东西，都和“玩手机”缠在一起。

第四问：它正往哪里去？如果这样下去，他的路会不会越来越窄，只剩下手机这一条？他玩手机的时候，劲儿是走通了，还是一放就散，越刷越空？而妈妈希望他走的那个方向，比如好好复习、考一所好高中，这个目标是在他身上长出来的，还是塞给他的？

走完这四个问题，这位妈妈也许还是会觉得儿子玩手机太多了，可是她看到的，已经不是一个“就是不自觉”的孩子，而是一个正在一条路上、被许多东西缠着、正在往某个方向走的孩子。她能做的事情，也就多了很多：她可以和儿子聊一聊功课的压力，可以帮他找一个问问题的地方，可以和他一起商量一个既能和同学联系、又不至于一直刷的办法，可以帮他找到一个真正在他身上长出来的目标。

同样的一句“你就是不自觉”，快照给出的是一个判决，路给出的是一张地图。

一个小练习。

如果读者愿意，可以拿一个星期做一个小练习，不需要任何准备。

每天晚上，回想一下这一天里自己说过的、或者心里想过的一句带“就是”“总是”“从来”“不过是”的话。把它写下来，一句就够。

然后对它问四个问题：这是快照吗？它从哪条路上截下来的？什么和它缠在一起？它往哪里去？

写下你的回答，不必长，几行就行。

一个星期以后，把这七条拿出来一起看。大多数人会发现两件事。第一，这些话集中在少数几个人、几件事上，那些地方就是你现在真正卡住的地方。第二，其中有那么一两条，在写完四个问题以后，你自己就已经不那么确信了。

这就够了。这本书要给的，不是一套要背下来的道理，而是这种“不那么确信”的能力。人在不那么确信的时候，才会去看路。

对机器给的答案也一样。

今天，越来越多的人习惯于向人工智能提问：这个病是什么，这件事怎么办，这个人可靠吗。机器会给出一个非常流畅、非常完整的回答。这个回答，本身就是一张快照：它是机器根据已有的大量文字，在此刻给出的一个“是”。

这张快照常常很有用，可是它有两个容易被忽略的地方。第一，它是从许多别人的路上截下来的，不是从你自己的路上截下来的；它说的是一般情况下怎样，不是你的这件事在你的处境里怎样。第二，它说得越流畅、越完整，就越容易让人以为事情已经说清楚了，不必再问“怎么来的”“往哪里去”。

所以，拿到机器给的答案，同样可以问那四个问题：这是一张快照吗？它说的是一般的情况，还是我的情况？它是从哪条路上截下来的，依据是什么？它有没有看到和我这件事缠在一起的那些东西？照着它走，我的路会变宽还是变窄？机器可以帮我们省下很多找快照的力气，可是看路，仍然要靠我们自己。

对自己也一样。

这四个问题，对别人有用，对自己更有用。

很多人对自己用的，恰恰是最严厉的那把秤：“我就是没用”“我就是比不上别人”“我这辈子就这样了”。这些话，有时候说出来是一时的气话，有时候却会在心里说很多年，慢慢地变成一个人对自己的全部看法。

如果你发现自己常常这样对自己说话，不妨试一试这四个问题。“我就是没用”，这是一张快照吗？是的，它说的也许是这一次、这一段时间的某一个结果。它是从哪条路上截下来的？你是怎样走到这一步的？是什么和它缠在一起，是太累了，是遇到了一个特别难的处境，是身边少了一些支持？它正往哪里去？这条路是可以拐弯的吗？

这不是说要对自己说一些好听的假话。一件事做砸了，就是做砸了；一个能力不够，就是不够。可是“这件事做砸了”和“我就是没用”，是两句完全不同的话。前一句说的是一张快照，后一句把这张快照当成了你的全部。第五编说过，“我”不是一张快照，而是一个一直在缠的过程。对自己，也要看路。

如果这些对自己的严厉的话，已经压得你很难受，很长时间走不出来，那么，找一个信得过的人聊一聊，或者找一位专业的心理咨询师，是一件非常值得做的事。一个人的“我”，从来不是只靠自己缠出来的；在难的时候，让别人的线缠进来，是一种力量，不是软弱。

在公共的争论里换秤。

这些年，大家都有一个感受：网上的争论越来越激烈，越来越难说到一起去。用本书的眼光看，其中有相当一部分，是快照之间的对撞。

一个人在某个场合说错了一句话，一段几十秒的视频被截出来，传遍全网。这段视频是一张快照。看到它的人，从这张快照出发，推出这个人“就是”一个什么样的人，然后开始评判。至于这句话是在什么场合说的、前面说了什么、这个人平时是怎样的、他后来有没有解释，这些路和缠，都不在那段视频里。

网络这种媒介，天生就是生产快照的机器：一条消息，一张截图，一个标题，一段短视频。它们传播得极快，因为它们短、清楚、有冲击力。而路和缠，需要时间，需要耐心，传播得很慢。于是，公共讨论就很容易变成一堆快照在互相撞。

这不是说网上的批评都是错的。有些事情，快照就足以说明问题；有些行为，不管前因后果如何，都是不对的。本书想提醒的只是那一步：从“他做了这件事”，到“他就是这样一个人”，这一步跨得非常快，而且几乎不可逆。一个人被一张快照定了性，以后他做什么，都会被放进那张快照里去理解。

对读到一条消息的普通人，本书的建议还是那几个问题：这是一张快照吗？它是从哪条路上截下来的，前后是什么？谁把它截出来的，为什么在这个时候截出来？照着这个判断走下去，会通向哪里？

这几个问题，不能让人一下子知道真相，可是它们能让人慢一点。而在今天，慢一点，往往就是清醒一点。

最后，对争论的对方也用一次。

一场争论里，最容易发生的事，是双方都在用快照理解对方：他就是不讲道理，他就是别有用心，他就是那种人。第 21 章讲过基本归因错误：我们对别人只看快照，对自己才看路。

如果在争论中，能对对方多问一句“他是怎样走到这个看法的”，很多争论的性质会变。也许你会发现，他的看法是从一段你不知道的经历里长出来的；也许你仍然不同意，可是你至少知道了自己在和什么打交道。

这不是要人放弃立场。一件事对不对，仍然有判断的标准，本书第 34 章给的三律就是一把这样的尺子。可是判断一件事，和把一个人钉在一张快照上，是两回事。

什么时候不需要换秤。

最后，要说一句公道话：不是所有的时候，都需要换秤。

去菜市场买菜，你看一眼这颗白菜新不新鲜，就够了，不需要去问它是怎样长出来的、和什么缠在一起。坐公交车，你看一眼站牌上的线路，就够了，不需要去追问这条线路的历史。日常生活里的大量事情，快照就足够用，而且快照省时省力。发现学的那把秤，在它适用的地方，是一把非常好的秤。

换秤的本事，不在于永远用发生的秤，而在于知道什么时候该换。

什么时候该换？本书的建议是：当一个判断关系到一个正在发生、还会继续发生的东西的时候，尤其是关系到人的时候，就该换。 一个孩子，一个病人，一份事业，一段关系，一个人自己，这些都是正在发生的东西。用快照的秤去称它们，常常会称错，而且称错了会伤人。

白菜可以用快照去看，人不可以。

最后，一张可以随身带的小表。

这本书讲了很多，可是真正要用的时候，只有四个问题。为了方便读者记住，把它们连同背后的东西，列成一张小表：

一、这是一张快照吗？　它说的是此刻，还是永远？——对应“显露”。加上一句“到目前为止”，判决就变回了描述。

二、它是从哪条路上截下来的？　是怎样一步一步走到这里的？——对应“差异序列”。一条路的方向，比路上任何一点都重要。

三、什么东西和它缠在一起？　是什么在撑着它、推着它、拉着它？——对应“特征纠缠”。撑着的东西变了，这张快照就会变。

四、它正往哪里去？这个方向是活的还是死的？　目标是长出来的还是塞进来的？路在变宽还是变窄？劲儿走得通还是走不通？——对应意义三律。

四个问题，一张快照就被放回了它的发生里。

这四个问题，用在孩子身上，用在病人身上，用在同事身上，用在一条新闻上，用在机器给你的一段回答上，用在你自己身上，都一样管用。它们不会给你一个现成的答案，因为发生学本来就不提供现成的答案；可是它们会让你看见更多的东西，而看见得更多的人，走得通的路也更多。

◆山是秤压出来的

这本书从一个三岁的孩子开始。他伸手去摸炉子，被烫了一下，从此不再碰那只炉子。大人们说：这孩子懂事了，知道炉子会烫手。

休谟问：那个孩子到底看见了什么？他看见了炉子，看见了手伸过去，感到了疼。他看见了“跟着”，从来没有看见“必须”。所谓“炉子必然会烫手”，只是他心里养成的一种习惯。

现在，在这本书的最后，我们可以换一种方式来讲这个孩子的故事了。

那个孩子，在摸炉子之前，并不是一张白纸。他带着人类在极其漫长的演化之路上缠进他身体里的东西：对疼痛的反应，对热的敏感，从经验中学习的能力。他伸出手，这是一次干预。疼痛来了，这是世界的回应。这一次干预和回应，在他的身体里、在他的神经里、在他对世界的整个感觉里，留下了一道痕迹。也许他后来又试了一次，又是疼，痕迹就更深了一点。慢慢地，“炉子”和“烫”在他身上缠在了一起，缠得很紧，紧到一看见炉子，他的手就会不由自主地缩回来。

这不是“不过是习惯”。这是一个因果关系，在一个小小的生命和世界的互动中，发生了，并且稳了下来。它是真的：如果他不信，再去摸，他还会被烫。它的必然性，不是在炉子里被找到的，也不是在他心里被虚构的，而是在他和炉子一次次的缠绕中挣来的，并且还会在他以后的一生里，一次次地被检验。

大人们说“这孩子懂事了”，说得一点没错。“懂事”，就是事情在他身上发生了。

这本书的全部意思，就在这个小故事里。

我们来把这本书走过的路，从头到尾再看一遍。

休谟是一个非常了不起的观察者。他看见了因果不能从推理中得出，看见了从过去推到未来没有逻辑上的保证，看见了在一个个知觉之外找不到一个不变的“我”，看见了从“是”到“应当”的那一步在推理上是一个跳跃。这四样东西，他看得比他之前的所有人都清楚。

可是他用来衡量这四样东西的，是一把发现学的秤：一个东西要算数，就必须能在某个地方被找到。必然联系在对象里找不到，未来的保证在过去里找不到，“我”在知觉里找不到，“应当”在“是”里找不到。找不到，于是判决：必然联系不过是习惯，归纳不过是循环，“我”不过是一束知觉，“应当”不过是情感。四个判决，立起了四座大山。

四座山的病根，是同一个字：“是”。“是”的背后，站着一整套世界观：世界已经完成，东西已经定型，认识就是去找到它们。在这个世界观里，一切都是快照；而快照里，没有路，没有缠，没有方向。

本书没有去翻这四座山，也没有绕着它们走。本书换了一把秤：不问一个东西能不能被找到，而问它是怎样发生的，以及它发生得好不好。

换了这把秤，四座山就一座一座地平了：

因果是真的，它是在心灵和世界的缠绕中长出来、在一次次干预中稳下来的；它的必然性有程度，经得起的路越长越宽，它就越必然。

归纳是有根据的，只是根据不在推断之前，而在推断之中和之后；一个推断的好坏，要看它的路够不够长，有没有看到撑着路的缠，有没有留下回头看的地方。

“我”是真的，它不是一张快照，也不是一束散花，而是那一束知觉被缠在一起的方式；它一直在发生，直到最后一天。

“应当”是真的，它是一个发生中活着的那个方向；而一个方向是不是活的，要看目标是不是在纠缠中长出来的，路是不是在越走越宽，劲儿是不是能走得通。

四座山平掉以后，剩下什么？

有人会担心：把这四座山都拆了，是不是把休谟的贡献也一起拆没了？

恰恰相反。拆掉的是山，留下的是他看见的那些东西，而且每一样都比原来更结实。

他看见了，因果不能靠推理得到，只能从经验里长出来——这一条留下了，而且现在有了更准的说法：因果是在心灵与世界的反复互动中缠出来的，缠得紧不紧，靠干预和回写去量。

他看见了，我们对因果的信心随着重复而增长——这一条也留下了。今天科学界所做的重复实验、随机对照、多中心验证，全都在印证他的观察；他只是把这件事叫作“习惯”，并且认为习惯没有资格。

他看见了，人心会把自己的感受投射到世界上——这一条留下了一半。投射确实存在，偏见、迷信、自我实现的预言都是它的产物。可是并非所有从心里长出来的东西都是投射：有一些是心灵和世界缠紧以后，在心灵这一侧留下的真实痕迹。区分这两者的办法，就是本书反复说的那句话：看它经不经得起后面的路。

他看见了，“我”不是一个藏在知觉后面的实体——这一条完整地留下了。本书与他唯一的分歧，是在他停下的地方再往前走半步：“我”不是实体，也不是虚构，而是那一束知觉被缠在一起的方式。

他看见了，从一张静止的事实图景里推不出“应当”——这一条也完整地留下了。本书只是指出：事实本来就不只是静止的图景。

所以，这本书拆掉的不是休谟，而是那把压在他身上的秤。秤拿走以后，他看见的东西一样也没有少，反而第一次被摆在了它们该在的位置上。

这本书的母题，在导读里已经说过：休谟的四座大山，都是同一个字造成的：“是”。 现在，可以把它说完整了：

休谟每一次都亲眼看见了发生，却每一次都用“找不到”给它判了刑。山不是世界的，山是秤压出来的。换一把秤，山就不在了。

为什么这件事值得花一本书。

最后要回答一个可能一直悬着的疑问：把“是”降一级，把发生扶正，这件事值得写十六万字吗？

值得，理由有三条。

第一，这把秤在每个人手里，而且一天要用几十次。 它不是哲学家的工具，它是我们说“他就是那样的人”“这孩子就是不行”“我这辈子就这样了”时用的那把。一把用了这么多次的工具，值得拿出来看一看它的构造。

第二，它决定了我们在最要紧的几件事上会不会走错。 一个孩子被一张快照钉住，可能会被钉很多年；一个病人把诊断当成自己的全部，会白白丢掉本来还能走的那段路；一个组织只认指标不认方向，会在所有人都很努力的时候走进死胡同。这些都不是抽象的损失。

第三，这件事今天正在变得更急。 当机器能随手给出任何一张快照时，快照就不再稀缺了；稀缺的是路——一个人自己提出猜想、动手去试、在失败中调整、在一排例子里看出空缺的那段过程。守住这段过程，是接下来几十年里教育、工作和生活共同的题目。

三件可以带走的事。

如果一位读者读完这本书，只带走三件事，我希望是这三件。

第一件：区分“找不到”和“不存在”。 这是全书最简单、也最有用的一条。合唱队的声音在任何一个人身上都找不到，可是它存在；友谊在任何一方身上都找不到，可是它存在；一个组织的“气”在组织结构图上找不到，可是它存在。凡是缠出来的东西，都不在任何一个局部里，却实实在在地起作用。下一次当你听到“我找不到证据，所以它不存在”的时候，值得多问一句：你找的是一张快照，还是一团缠？

第二件：判断一件事之前，先问它的路。 分数、诊断、评价、标签、一段视频、一条消息——这些都是快照。快照有用，可是把快照当成全部，就会犯休谟犯过的那些错误，而且会伤到人。多问“它是怎么走到这一步的”，你得到的就不再是一个判决，而是一张地图。

第三件：用三律看方向。 面对任何一个要不要继续的选择——一份工作、一段关系、一个项目、一种活法——问三句话：这个目标是我自己长出来的，还是别人塞进来的？走下去，我的路是越来越宽，还是越来越窄？这件事做下去，我的劲儿是走得通的，还是一直憋着或者一放就散？三句答完，答案通常已经在那里了。

在结束之前，还有一件事必须交代。

这本书反对把“是”当作世界的地基，可是这本书自己，从第一页到最后一页，写满了“是”字。“因果是发生出来的”，“我是一种缠法”，“应当是活着的那个方向”。这是不是自相矛盾？用“是”来否定“是”？

不是。第 3 章说过：“是”不删，只降级。 本书里的每一个“是”，都是一张快照，是从一个发生的过程里截下来的、清楚知道自己是被截下来的快照。“因果是发生出来的”，这句话本身，也是本书这条思考之路走到此刻的一张快照；它可以被检验，可以被修正，可以在以后的路上被说得更好。本书不要求读者把它当作一块现成的石头，一劳永逸地接过去；本书只希望读者拿着它，走一段自己的路，看它经不经得起。

这也是休谟留给后人的东西。他在《人性论》的附录里，承认了自己在人格同一性问题上的失败，然后说：我并不断言它是绝对不可克服的，也许别人会找到某种假说。三百年以后，本书接下了这份邀请，给出了一个回答。这个回答对不对，要看它在后面的路上走得怎么样。

休谟去世前，给自己的墓碑只写了名字和生卒年份，他说：其余的，留给后人去补上。

他把自己的一生，当作一条还没有走完的路，留给了后来的人。

这本书，就是后来的人在他那块墓碑上，补上的一行小字。

最后，把这本书放回它自己的路上。

按照本书自己的标准，这本书也必须接受同样的三问。

目标是不是长出来的？ 这本书的起点是一次很普通的谈话：一位中学老师问，孩子随手能拿到答案了，我们还教什么。从那句话，到“我们凭什么相信我们相信的东西”，再到休谟那四座山，这条路走了好几年。它不是从一个选题表上挑出来的。

路是不是变宽了？ 写这本书的过程中，四座山一座一座平下去的时候，露出来的不是一片空地，而是一堆新的问题：数学的必然性怎样发生？物理定律的那种稳定，和人世间那些会松开的缠，差别到底在哪一层？一条“应当”在一群人之间是怎样长成共同的规矩的？这些问题，附录 E 里列了一部分。一本书如果读完之后问题比开始时更多，那多半是路变宽了。

劲儿有没有走通？ 这一条，只有把书交出去以后才知道。一本书的劲儿走不走得通，不在作者写完的那一刻，而在它被人读、被人用、被人反对的后面那段路上。

所以这本书的最后一句话，仍然是它自己的那句母题，只是这一次说给它自己听：

它也是一张快照，从一条还在走的路上截下来。它活不活，要看它能不能生出下一步。

在合上这本书之前，还想留下一句提醒，是关于这本书自己的。

本书从头到尾都在说：不要把一张快照当成全部。那么，请不要把这本书也当成一张快照。它不是一套可以背下来、拿去套在一切事情上的公式。快照、路、缠、回写，意义三律，四个问题，这些说法本身，也是从一条路上走出来的，它们同样要在读者自己的路上接受检验。

如果有一天，读者在自己的生活里发现，某一条说得不对，或者不够用，那不是这本书的失败，那正是它希望发生的事。一个只能被接受、不能被修正的东西，按本书自己的标准，是死的。

最后，给三类读者各留一句话。

给正在教孩子的人。 你每天说出的那些判断，会成为孩子看自己的眼光。少说一句“你就是”，多问一句“你是怎么走到这儿的”，可能比任何一种教育方法都更要紧。

给正在生病、或者在照顾病人的人。 一个诊断是一张快照，它告诉你此刻在哪里，不告诉你往哪里去。路还在，缠还在，身边的人也还在。这条路怎么走完，医学说了一部分，你和你身边的人说了另一部分。

给正在路口上的人。 无论是选专业、换工作，还是决定一段关系要不要继续，那个答案不在任何一张现成的表格里。问一问：这个目标是我自己长出来的吗？走下去，我的路会变宽还是变窄？这件事做下去，劲儿走得通吗？三个问题答完，答案通常已经在那里了。

参考书目

参考书目

本书不设脚注。休谟原文的出处随文标注，完整对照见附录 B；此处按类列出书中提到与依据的文献，供读者回到原书。休谟著作的中译本信息仅供查找，书中引文均为作者自译。

◆一、休谟本人的著作

休谟《人性论》（A Treatise of Human Nature），一七三九至一七四〇年初版。标注按卷·部分·节，另含第三卷后所附附录。

休谟《人性论摘要》（An Abstract of a Book lately Published, entituled, A Treatise of Human Nature），一七四〇年匿名出版。

休谟《道德与政治论文集》（Essays, Moral and Political），一七四一至一七四二年。

休谟《人类理解研究》（An Enquiry concerning Human Understanding），一七四八年初版，原题《关于人类理解的哲学论文集》。标注按节次。

休谟《道德原则研究》（An Enquiry concerning the Principles of Morals），一七五一年。

休谟《政治论文集》（Political Discourses），一七五二年。

休谟《英国史》（The History of England），六卷，一七五四至一七六二年。

休谟《论文四篇》（Four Dissertations），一七五七年，内含《宗教的自然史》。

休谟《我的一生》（My Own Life），一七七六年作，一七七七年出版，附亚当·斯密致威廉·斯特拉恩的信。

休谟《自然宗教对话录》（Dialogues concerning Natural Religion），一七七九年遗著出版。

休谟书信：一七三四年致一位医生的长信；一七六二年致乔治·坎贝尔的信；一七三七年致迈克尔·拉姆齐的信（开列马勒伯朗士、贝克莱、培尔、笛卡尔的书单）。

以上各种，商务印书馆等出版社有中译本。初读者建议从《人类理解研究》与《我的一生》入手。

◆二、休谟的生平与研究

莫斯纳《大卫·休谟传》（E. C. Mossner, The Life of David Hume），一九五四年。

肯普·史密斯《大卫·休谟的哲学》（N. Kemp Smith, The Philosophy of David Hume），一九四一年，提出“自然主义的休谟”读法。

斯特劳德《休谟》（B. Stroud, Hume），一九七七年。

拉斯穆森《异教徒与教授》（D. Rasmussen, The Infidel and the Professor），二〇一七年，写休谟与亚当·斯密的友谊。

麦金太尔《休谟论“是”与“应当”》（A. MacIntyre, "Hume on 'Is' and 'Ought'"），一九五九年。

鲍斯韦尔关于一七七六年七月七日探访休谟的记述。

◆三、与本书论证直接相关的前人著作

笛卡尔《第一哲学沉思集》《谈谈方法》。

洛克《人类理解论》。

贝克莱《人类知识原理》。

马勒伯朗士《真理的探求》。

培尔《历史批判辞典》。

里德《论人类心灵的原理》《论人的智力》，苏格兰常识学派对休谟的回应。

康德《未来形而上学导论》（一七八三）、《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》（一七九〇，“自然目的”与自己组织自己的生物）。

黑格尔《精神现象学》《逻辑学》。

达尔文《物种起源》（一八五九）。佩利《自然神学》（一八〇二）。

密尔《逻辑体系》（一八四三），“求因五法”与自然齐一性原则。

摩尔《伦理学原理》（一九〇三），自然主义谬误与开放问题论证。

罗素《哲学问题》（一九一二，“鸡”的例子）、《西方哲学史》。

怀特海《科学与现代世界》（一九二五，误置具体性的谬误、简单定位）、《过程与实在》（一九二九，过程原则、摄入、两种知觉模式）。

柏格森《创造进化论》（一九〇七）。

艾耶尔《语言、真理与逻辑》（一九三六），情感主义。

赖欣巴哈关于归纳的实用辩护（一九三〇年代）。

波普尔《科学发现的逻辑》（德文一九三四，英文一九五九）。

斯特劳森《逻辑理论导论》（一九五二）中关于归纳问题的处理。

古德曼《事实、虚构和预测》（一九五五），“绿蓝”与牢固度。

奎因《经验论的两个教条》（一九五一）、《自然化的认识论》（一九六九）、《自然种类》（一九六九）。

库恩《科学革命的结构》（一九六二）。拉卡托斯关于研究纲领的论文。

塞尔《如何从“是”推出“应当”》（一九六四）。

麦金太尔《追寻美德》（一九八一）。福特《自然的善》（二〇〇一）。

杜威《评价理论》（一九三九），看得见的目的与手段—目的连续体。

帕菲特《理与人》（一九八四）。利科关于叙事同一性的论述。

伍德沃德《让事情发生》（二〇〇三）。珀尔关于因果推断的著作。

默顿关于自我实现的预言的论述（一九四八）。

巴特莱特《记忆》（一九三二）。

葛瑞汉关于西方“存在”与中国“是非”“有无”的比较论文（一九五〇年代末）。

金《什么是自然化的认识论》（一九八八）。

希尔关于因果判断的九条考量（一九六五）；多尔与希尔关于吸烟与肺癌的系列研究（一九五〇年代起）。

卡尼曼与克莱因关于专家直觉成立条件的合作研究；卡尼曼关于向均值回归与飞行教官的记述。

沃尔珀特关于“没有免费的午餐”的定理（一九九〇年代）。

萨拉斯瓦蒂关于效果推理的研究（二〇〇一年前后）。

古德哈特（一九七五）与卢卡斯（一九七六）关于指标与政策失效的论述。

《庄子·齐物论》；《周易·系辞》；《孟子·公孙丑上》四端章。

◆四、本系列相关各卷

王德生《普通人都能懂的康德》（德麦国际专著第 150 号）。

王德生《普通人都能懂的怀特海》（第 137 号）。

王德生《普通人都能懂的皮尔斯》（第 133 号）。

王德生《普通人都能懂的黑格尔》（第 136 号）。

王德生《普通人都能懂的洛克》（第 148 号）。

王德生《130 年哲学思想史解读：普通人都能懂》（第 120 号）。

附录

附录

◆休谟生平年表

一七一一年　四月二十六日（旧历；新历五月七日）生于苏格兰爱丁堡，家族产业在边境的九泉庄园。

一七一三年　父亲约瑟夫·霍姆去世，由母亲凯瑟琳抚养三个孩子。

约一七二二年至一七二五年　随兄长入爱丁堡大学，数年后未取学位离开。

约一七二九年　十八岁前后，心中展开“新的思想景象”，从此专心于哲学。

一七二九年至一七三四年　身心困顿，自述为“学者病”。

一七三四年　写长信给一位名医（可能未寄出）；赴布里斯托，在糖商处任文书数月；改姓氏拼写为 Hume；渡海赴法国。

一七三五年至一七三七年　居拉弗莱什，写作《人性论》；与耶稣会士交谈，得《论奇迹》论证雏形。

一七三七年　回伦敦筹备出版，删去论奇迹等段落。

一七三九年　一月，《人性论》第一、二卷匿名出版。

一七四〇年　匿名出版《人性论摘要》；《人性论》第三卷出版，附录中承认人格同一性理论的困难。

一七四一年至一七四二年　《道德与政治论文集》两卷出版，颇受欢迎。

一七四五年　申请爱丁堡大学伦理学与精神哲学教授职位，因宗教界反对未果；任一位年轻侯爵的家庭教师。

一七四六年　任圣克莱尔将军秘书，随远征军赴法国布列塔尼海岸。

一七四八年　《人类理解哲学论文集》出版（后定名《人类理解研究》）；随圣克莱尔出使维也纳与都灵。

一七五一年　《道德原则研究》出版，自认为平生最好的著作。

一七五一年至一七五二年　格拉斯哥大学逻辑学教授职位出缺，再次落选。

一七五二年　任爱丁堡律师公会图书馆馆长；《政治论文集》出版。

一七五四年　《英国史》第一卷（斯图亚特王朝）出版，遭各方批评。

一七五七年　《论文四篇》出版，其中包括《宗教的自然史》。

一七六二年　《英国史》六卷全部出版，渐成畅销书。

一七六三年至一七六五年　任英国驻法国大使馆秘书，在巴黎沙龙中备受欢迎。

一七六六年　携卢梭赴英国，同年二人决裂。

一七六七年至一七六八年　任副国务大臣。

一七六九年　回爱丁堡定居，在新城建宅。

一七七五年　开始患病。

一七七六年　四月写《我的一生》；七月鲍斯韦尔来访；夏天与亚当·斯密谈卢西安与卡戎；八月二十五日在爱丁堡去世，终年六十五岁。

一七七七年　《我的一生》出版，附亚当·斯密致出版商斯特拉恩的信。

一七七九年　侄子出版《自然宗教对话录》。

◆书中所引休谟原文出处表

本书引用休谟原文，均由作者据英文原著意译，未采用现有中译本的文字。标注方法：“《人性论》1.3.14”指第一卷第三部分第十四节；“《研究》7”指《人类理解研究》第七节。“附录”指《人性论》第三卷后所附的附录。

《人性论》1.1.1　一切简单观念都复制自简单印象（第 13 章）；缺失的那一抹蓝（第 14 章）

《人性论》1.1.4　观念联结的三条原则，“温和的力量”（第 13 章）

《人性论》1.3.2　接近、在先与必然联系（第 17 章）

《人性论》1.3.14　必然联系观念的来源；心灵把自己铺展到外部对象上（第 2、18 章）

《人性论》1.3.15　判断原因和结果的规则（第 17 章）

《人性论》1.4.6　论人格的同一性；一束知觉；剧场；船、教堂、河；共和国（第 3、26 章）

《人性论》1.4.7　第一卷结论；走出书房吃饭、下棋、聊天（第 9 章）

《人性论》2.3.3　理性是、并且应当仅仅是激情的奴隶（第 3、30、36 章）

《人性论》3.1.1　道德的区别不是从理性得来的；橡树的例子；谋杀的例子；“是”与“应当”（第 3、30 章）

《人性论》3.2.1　正义的规则虽是人为的，却不是任意的（第 36 章）

《人性论》3.2.2　两人划船、语言与货币的惯例（第 36 章）

《人性论》3.3.1　同情；琴弦的比喻；一般的视角（第 36 章）

《人性论》附录　关于人格同一性的认错；两条不能一致的原理（第 8、27 章）

《人性论摘要》（一七四〇）　以台球为例重述因果（第 8 章）

《研究》1　做一个哲学家，但仍要做一个人（第 11 章、封底）

《研究》2　复制原则；缺失的那一抹蓝；追问“从什么印象来”（第 13、14 章）

《研究》4　观念的关系与实际的事情；太阳明天不升起；亚当；面包；婴儿与蜡烛（第 13、17、22 章）

《研究》5　怀疑论的解决；习惯是人生的伟大向导（第 13、22 章）

《研究》7　单个事例中看不到力量；意志与中风的例子；原因的两个定义（第 17、18 章）

《研究》8　囚犯的例子（第 18 章）

《研究》10　论奇迹（第 20 章）

《研究》12　温和的怀疑论；把书扔进火里（第 11、13 章）

《道德原则研究》（一七五一）　作者自认最好的著作（第 8 章）

《自然宗教对话录》第七部分　世界像动物或植物；生长比设计更根本（第 10、20 章）

《自然宗教对话录》第十部分　恶的问题（第 20 章）

《我的一生》（一七七六）　对法律的厌恶；节俭以保独立；“一出版就死了”；主导激情；病中精神（第 5、7、8、10、11 章）

一七三四年致一位医生的信　“新的思想景象”与“学者病”（第 6 章）

一七六二年致乔治·坎贝尔的信　拉弗莱什回廊中的奇迹论证（第 7 章）

◆名词小词典

快照　一个东西此刻显露出来、稳在那里的样子。“是”说的就是快照。本书所依据的方法里称为“显露”，以 S 表示；它指露出来的样子，不是藏在后面的结构。

路　一步接一步的差别连成的序列，有方向。本书所依据的方法里称为“差异序列”，以 D 表示。

缠　许多东西互相牵引、缠在一起，稳成一个样子。本书所依据的方法里称为“特征纠缠”，以 E 表示。

回写　结果反过来改变过程本身；目标写回到路上，改变被看见的东西。

发生　快照、路、缠三者一起动起来，一个新东西长出来。与“发现”相对。

发现　找到本来就在那里的东西。以发现为认识的全部，本书称为“发现学”。

秤　判断一个东西真不真、有没有的标准。本书认为休谟用的是“能不能被找到”这把秤。

三个式子　S＝F（D，E），D＝G（S，E），E＝H（S，D）。快照、路、缠三者互相生出对方，谁也不是地基。

印象与观念　休谟的用语。印象是直接感受到的东西，观念是印象在心里留下的较淡的影子。

复制原则　休谟的原则：一切简单观念都复制自对应的简单印象。

休谟之叉　休谟把知识分为“观念的关系”和“实际的事情”两类，后人称为叉子的两个齿。

恒常会合　同类的两件事每一次都一起出现。休谟认为这是我们在对象里能观察到的因果的全部。

必然联系　原因与结果之间“必须如此”的联系。休谟在对象里找不到它，判为心里的习惯。

习惯　休谟用语，指反复经验在心里形成的自动过渡。本书认为习惯是必然性发生的一段过程。

归纳　从已经观察到的推出尚未观察到的。休谟问题的核心是：它凭什么成立？

人格同一性　一个人在不同时间是同一个人的那种同一。休谟判为想象力的虚构，本书认为是知觉的缠法。

是与应当　休谟指出从“是”的命题推不出“应当”的命题。本书认为“应当”是发生中活着的那个方向。

意义三律　本书判断“应当”的标准。特征律管目标的发生：目标在纠缠中长出来。自由律管路径的发生：自由是在约束中开出新路的能力，不是选项的多少。幸福律管动力的发生：张力积累、转换、释放，完整走通时有心的满足、身的快乐、灵的喜悦。

三种死法　缺特征律，目标是外加的；缺自由律，路径被锁死，如癌、内卷、成瘾；缺幸福律，劲儿走不通，如耗竭，或一放就散。

自发秩序　语言、货币、习惯法等不是由某人设计、而是在无数人的来往中逐渐形成的秩序。

归纳偏置　机器学习中，学习方法在面对同一批数据时优先考虑某一类规律的倾向。没有偏置，就学不出任何东西。

自我实现的预言　一个原本不真的判断，因为被人们相信并据此行动，而变成了真的。

过度诊断　查出了一些终生不会造成危害的变化，并因此带来了本不必要的治疗和担忧。

预成论与渐成论　十七、十八世纪生物学中关于发育的两种学说。预成论认为成体早已微缩地存在于胚胎中，发育只是放大；渐成论认为器官是在发育中逐步形成的。前者是发现学的生物学版本，后者是发生学的。

基本归因错误　解释别人的行为时归因于其性格，解释自己的行为时归因于处境的普遍倾向。

确认偏差　只记住支持自己看法的事例，忽略不支持的事例。

共同决策　医患双方各自提供信息，共同选定治疗方案的做法。

范式　库恩用语，指一个学科在一段时期内共同接受的基本理论、方法与范例。

研究纲领　拉卡托斯用语。一个纲领若能不断预言新事实，为“进步的”；若只能不断给自己打补丁，为“退化的”。

物自体　康德用语，指框子之外、不可认识的世界本身。

范畴　康德用语，指思维先天带着的框子，共十二个，因果是其中之一。

可证伪性　波普尔的标准：一个科学理论必须可能被经验推翻。

绿蓝　古德曼设想的词，用以说明“未来像过去的哪一方面”的难题。

牢固度　古德曼用语，指一个词在过去的预测中被使用的历史。

自然化认识论　奎因主张认识论成为心理学的一部分，研究人实际上怎样形成信念。

过程原则　怀特海的主张：一个现实实体怎样生成，构成了它是什么。

永恒客体　怀特海用语，指不生不灭的纯粹可能性。本书认为这是他留下的最后一块“是”的石头。

◆延伸阅读

休谟本人的著作

《人性论》、《人类理解研究》、《道德原则研究》、《自然宗教对话录》、《我的一生》，均有中译本，商务印书馆等出版社出版。初读者建议从《人类理解研究》入手，篇幅较短，文字较《人性论》平易；读完再看《人性论》第一卷第三部分与第四部分第六节、第三卷第一部分第一节，即本书四座山的原始出处。《我的一生》只有几页，最适合作为开头。

关于休谟的生平与研究

莫斯纳《大卫·休谟传》（一九五四），迄今最完整的英文休谟传记。

拉斯穆森《异教徒与教授》（二〇一七），写休谟与亚当·斯密的友谊，卡戎的对话即出于此一线索。

斯特劳德《休谟》（一九七七），英语世界解读休谟的经典之一。

肯普·史密斯《大卫·休谟的哲学》（一九四一），提出休谟的“自然主义”读法。

本书第七编讨论的著作

康德《未来形而上学导论》（一七八三），比《纯粹理性批判》易读，序言中有“独断论的迷梦”一语。

罗素《哲学问题》（一九一二）与《西方哲学史》，前者有“鸡”的例子，后者有论休谟一章。

波普尔《科学发现的逻辑》。

古德曼《事实、虚构和预测》（一九五五）。

奎因《经验论的两个教条》（一九五一）、《自然化的认识论》（一九六九）。

怀特海《科学与现代世界》（一九二五），比《过程与实在》易读，有“误置具体性的谬误”。

葛瑞汉关于西方“存在”与中国“是非”“有无”的比较论文（一九五〇年代末）。

给想进一步读的读者的两点提醒

第一，读哲学原著，不必追求一次读懂。休谟自己的书，一开始也几乎没有人读懂。一个可行的办法是：先读本书这一类的导读，知道全书的骨架和要害在哪里；再去读原著中最要紧的那几节；读不懂的地方先放着，往下走，过一阵回头再看，常常就通了。这正是本书说的路：理解是走出来的，不是一次找到的。

第二，读第二手的解读，要留意它是谁的解读。任何一本讲休谟的书，包括这一本，都带着作者自己的问题和自己的秤。本书的秤，在导读第 4 章和第 15 章已经交代得很清楚了：快照、路、缠、回写。读者完全可以拿别人的解读来对照，看哪一种更能说明休谟为什么在附录里承认失败，为什么在《对话录》里让三个立场互撞，为什么在正义问题上写得那么好。

本系列相关各卷

《普通人都能懂的康德》、《普通人都能懂的怀特海》、《普通人都能懂的皮尔斯》，分别与本书第 37 章、第 40 章、第 19 章相照应。

◆本书自认最弱的几处

本书是一本解构的书，指出了休谟的秤放错了地方。按同样的标准，本书也应当交代自己最弱的地方，留给读者和后来的人去检验。

第一，意义三律作为“应当”的判据，本书只给出了界定和例子，还需要在更多具体的领域里真正跑一跑。 三律在教育、健康、事业中的用法，本书只是举例说明；它们能不能在具体的个案里，把活的方向和死的方向稳定地区分开，需要更多的实际检验。

第二，休谟之叉的另一个齿，也就是数学和逻辑这类“观念的关系”，本书基本没有处理。 本书主张一切“是”都是发生的快照；那么，“三加二等于五”这样的必然，是怎样发生的？这是一个比因果更难的问题，本书没有展开。

第三，“必然性有程度”这个说法，在人的世界里很有说服力，在物理世界里还需要更细的说明。 物理定律常常以数学的形式表达，带着一种看上去不容讨论的必然；它和本书说的“缠得极紧”是什么关系，本书只作了初步的交代。

第四，对休谟的“自然主义读法”，本书只做了简短的划界（第 11 章）。 这一派学者认为休谟并不是怀疑论者，而是一个相信人性力量的自然主义者；本书同意其中很大一部分，但认为它仍然保留了“理性判资格、本性管生活”的两把秤分工。这个分界，还可以说得更细。

第五，第 11 章说休谟的一生是“应当”的一生，这是用三律对一个人的一生下的判断，可能下得偏满。 休谟一生中也有走不通的地方，比如他和卢梭的决裂、他对某些民族的偏见性言论（他在一篇随笔的脚注里有过为后人所诟病的种族偏见）。一个人的一生，不能只看顺的那几段。

第六，本书对休谟之后两百年里的大量专门研究，处理得很粗。 第七编只讲了六位，而围绕因果、归纳、人格同一性、事实与价值的现代讨论，是几个极其庞大的领域。本书选的是与主线最相关的那几条线索，难免有遗漏和简化。

第七，本书大量使用了日常生活的例子，这是长处，也是风险。 例子好懂，可是例子不是论证。读者若觉得某个例子恰好支持了本书的说法，不妨换一个自己身边的例子试一试，看它是不是还成立。发生学的秤，本来就要在各人自己的路上被检验。

这五处，都是本书这条路此刻走到的地方。本书相信，它们会在后面的路上，被说得更好。

◆四问练习十则

下面十个情景，都是普通人常遇到的。每一则先给一句常见的说法，再给出用第 44 章那四个问题重新问一遍以后，事情会变成什么样子。读者可以先自己想一遍，再看后面的提示。

一、“这孩子就是坐不住。”

快照：说的是他此刻、在这件事上坐不住。路：他什么时候能坐得住？看动画、搭积木的时候呢？缠：作业的难度、房间的环境、他饿不饿、累不累。方向：现在的做法，是让他越来越能坐，还是越来越怕坐下来？

二、“我这个人不适合做管理。”

快照：某一次或某几次带人的经历不顺。路：不顺在哪一步，是安排任务、是当面提意见，还是在冲突时不敢开口？缠：当时的团队、上级、时机。方向：这是一条可以练的路，还是一条你其实并不想走的路？两个答案都可以，但要分清楚。

三、“他从来不关心我。”

快照：最近一段时间的几件事。路：一直是这样，还是从某个时候开始的？缠：他这段时间在忙什么，承受着什么？方向：这样下去，两个人的路是在变宽还是变窄？这句话说出来之后呢？

四、“这个方法上次管用，这次肯定也行。”

路够不够长？上次只是一次。撑着上次成功的是什么？那些条件这次还在吗？如果不在，最小的试一试是什么？

五、“医生说是这个病，我完了。”

快照：一个诊断。路：怎样走到这一步的，哪些还能往回走？缠：治疗、作息、家人、心情。方向：这个病之后，我还能做什么、想做什么？

六、“我们公司今年效益好，说明战略对了。”

动手试过吗？还是整个行业今年都好？撑着这个好成绩的是什么？明年还在吗？有没有留下回头看的地方？

七、“我们家孩子必须学这个专业。”

这个目标是谁的？它在孩子身上长出来了吗？走这条路，他的路会变宽还是变窄？他做这件事的时候，有没有过劲儿走通的时刻？

八、“网上那个人真是没救了。”

快照：一段几十秒的视频。路：前后是什么？缠：谁把它剪出来的，为什么在这时候？方向：跟着这个判断走下去，会通向哪里？

九、“我现在做什么都没意思。”

快照：此刻的状态。路：从什么时候开始的？以前有意思的是什么？缠：睡眠、工作的节奏、最近的变故、身边的人。方向：三律哪一条停住了，是没有自己的目标，是路变窄了，还是劲儿走不通了？如果这种状态持续很久，请务必找人聊一聊，或者寻求专业的帮助。

十、“机器都能写了，我学这个还有什么用？”

快照：机器此刻能做出的东西。路：这门本事在你身上是怎样长的，哪些部分是机器替不了的？缠：这门本事和什么缠在一起，人、判断、现场、责任？方向：把机器当工具用，你的路是变宽还是变窄？