约翰·罗尔斯（1921—2002）
一句话：要判断一套社会安排公不公平，有一个办法——想象你在定规矩的时候，还不知道自己生下来会是谁。
读完带走三样：一个问题——如果我不知道自己会落到哪个位置，我还会同意这条规矩吗？一个动作——切蛋糕的人最后拿。一个提醒——一个人的出身、天赋、时代，都不是他挣来的；一套制度怎样对待这件事，是它公不公道的关键。
两个孩子分一块蛋糕，吵起来了。大人想了个办法：一个人切，另一个人先挑。 吵声立刻停了，而且那一刀切得出奇地准。
一个班要定新的班规。如果先分好了谁当班长、谁当组长，再来定规矩，那规矩多半会对当官的有利。可如果反过来——先定规矩，定完了再抽签决定谁当什么——写出来的东西会完全不同。
一群人合伙开公司，事先谈分成。谈得最顺的一次，往往是大家还不知道自己将来会是最能干的那个、还是最先撑不住的那个。
这三件事用的是同一个机关：让定规矩的人不知道自己会落在哪个位置上。 一旦不知道，人就会自然而然地开始替每一个位置着想——不是因为他变高尚了，是因为他可能就是那个位置上的人。 这一招的妙处在于它不要求任何人变好：它只是把自私和公道，暂时接到了同一根线上。
1971 年，一位五十岁的哈佛教授出版了一本六百多页的大书，把这个朴素的机关，做成了一整套关于社会公平的理论。
在他之前，英美的道德和政治哲学差不多已经停了三十年：在逻辑实证主义（第九章、第二十二章）那一套影响下，很多人认为“什么是好的”“什么是公正的”不属于知识，只是情绪的表达，没什么好研究的。是他一个人，把这门学问重新办了起来。 一本书能做到这件事，二十世纪没有几例。 此后五十年，凡是谈公平、谈分配、谈权利的人，不管同不同意他，都得先过他这一关。
他叫罗尔斯。他极度低调：不上电视，不写专栏，几乎不接受采访，一生几乎没有离开过课堂和书桌；他的学生说，他上课时紧张得会结巴，改学生论文却写得比论文本身还长。他拒绝过一次媒体采访，理由是：我说的东西都写在书里了。
土。 1921 年，罗尔斯生在美国巴尔的摩，父亲是有名的律师，母亲出身望族、参与妇女选举权的活动。这是一个相当优渥的家庭。
然后是那件跟了他一辈子的事。他八岁那年得了白喉，传染给了弟弟，弟弟死了；第二年冬天他得了肺炎，又传染给另一个弟弟，那个弟弟也死了。两个弟弟先后因为他而死。 他此后一生口吃，家里人普遍认为和这件事有关。他自己几乎从不谈它；这件事是他去世后，人们从家人和传记材料里知道的。
他成年后的研究者常常提到这个细节，理由不难懂：一个从小就知道“我活着、他们没活着，而这中间没有任何道理可讲”的人，会对“凭运气得来的东西”格外敏感。
他还看见过另一件事：巴尔的摩当时是种族隔离的城市，他童年的两个玩伴是黑人小孩；有一天母亲不让他再和他们一起玩了。他后来说，他当时不明白为什么。
路。 1939 年他进普林斯顿。他本来想当牧师，认真考虑过读神学院；他大学的毕业论文写的是罪与信仰。
1943 年毕业，他入伍，在太平洋战场当步兵，去过新几内亚和菲律宾。战后他随部队进入日本，亲眼看到了被原子弹炸过的广岛。他还讲过战场上的一件事：一位随军牧师布道时说，上帝会指引我们的子弹射向敌人、把敌人的子弹引开。他说他当时听着觉得不对劲，也说不出哪里不对；后来他想明白了——那是把上帝变成了一方的工具。
形状。 他后来说，正是战争让他放弃了信仰。他说，如果上帝是全能又全善的，那么他无法解释他在战场上看到的事，也无法解释欧洲那场屠杀。
回写。 他拒绝了留在军中的升迁机会，退了伍，回学校读哲学。他晚年写过一篇短文，态度非常明确：投原子弹是错的——他一条一条地论证，为什么“为了早点结束战争”不能成为理由。
土。 战后的美国哲学系。分析哲学当道，道德哲学被认为是没什么可做的题目。
路。 他 1950 年拿到博士学位，之后在康奈尔、麻省理工教书，1962 年去了哈佛，此后一直在那里。
他写得极慢。1958 年他发表了一篇论文《作为公平的正义》，那时那个核心想法已经有了雏形；此后十几年，他一遍一遍地改。他把稿子发给同事、学生、论敌看，收到反对意见就回去重写。一本书写了二十年。他的学生回忆，他把讲义一遍遍发给学生，收到批评就认真回信；有人指出一个要害的毛病，他会在下一版里原样承认，而且标明是谁提的。这本书最后成了那一代人共同修改出来的东西。
这些年正是美国最动荡的时候：民权运动，越战，反战示威。他本人不上街，但他在哈佛开过课，专门讲公民不服从——什么情况下，一个守法的公民有理由公开违反某一条法律。 这一部分后来进了那本书。
形状。 1971 年，《正义论》。
回写。 这本书的效果，用“重新开张”形容不为过：政治哲学一夜之间成了热门；反对他的人也得按他的方式提问题。四年后，他的哈佛同事诺齐克出了一本针锋相对的书，主张一个尽可能小的国家；两本书从此被放在一起教了半个世纪。
土。 反驳从四面八方来：自由至上主义者（诺齐克）说他侵犯个人的财产权；社群主义者（桑德尔、麦金太尔，第三十二章）说他那个“不知道自己是谁”的人根本不存在；女性主义者说他没有认真处理家庭内部的不平等；还有人说，他讲的那一套只适用于一个富裕的、稳定的、西方的社会。
路。 他的反应很特别：他几乎从不反击，他修改。他晚年做过一件很少有大人物做的事：他把自己的整套理论重新写了一遍（1993 年那本），公开承认原来的论证里有一步走不通。
最大的一次修改是这样的：他发现自己原来的论证里藏着一个太强的假设——它假定所有讲道理的人最终会同意同一套关于“好生活”的看法。可现实里，一个现代社会里的人，在宗教、道德、人生意义上的分歧是根本性的，而且这些分歧不是因为有人不讲理。他把这件事叫作合理的多元。
于是他退了一步，也因此走得更稳：一套公共的正义原则，不该建立在某一种世界观上（不管是宗教的还是哲学的），它应该是一个各种不同世界观都能从自己的立场出发去支持的东西。 他管这个叫重叠共识。
形状。 1993 年，《政治自由主义》。
回写。 有人说这是妥协，有人说这是他最重要的贡献。本书倾向于后者：在一个人们根本合不拢的社会里，怎样还能一起过日子——这是二十世纪后半叶最实际的问题之一。
土。 1995 年他中风，此后写作困难。
路。 他仍然写完了两本：一本把他的原则用到国际关系上，一本回顾整个近代道德哲学的讲稿。1999 年，他获得美国国家人文奖章。
形状。 2002 年 11 月，他在家中去世，八十一岁。
回写。 他的回写在两处特别明显。一处是学术：今天讲公平、讲分配、讲权利，绕不过他。另一处更有意思：他那个思想实验，已经进入了普通人的常识。 “如果你不知道自己会是哪一个，你还会同意吗”——这句话今天被用在讨论税制、医保、教育资源、企业内部规则的场合，用的人常常没听说过他。
前面二十七章数过各种回写。罗尔斯这一种可以叫工具进了日常型：一个极其繁复的论证体系，最后留给世界的是一个任何人都能在五分钟里学会、并且当场用起来的思想工具。
顺带说一件本书要记一笔的事：他一辈子最被称道的不是理论，是做学问的态度。他在课堂上讲一位他不同意的哲学家时，总是先把对方的观点讲到最强，强到学生以为他是那一派的；他说，如果你批评的那个版本比原作者自己的弱，那你什么也没批评到。 这一条，和第二十一章伽达默尔的“先假设它有道理”是同一件事。
老看法。 怎么判断一套社会安排是不是公正？主流的办法是功利主义：看它能不能让总体的幸福最大。加起来最多的那个方案，就是最好的方案。
他怎么翻。 罗尔斯说，这个办法有一个要命的毛病：它允许牺牲少数人。 只要总量够大，让一小部分人过得很惨也可以被接受——因为在加总的时候，人和人之间的界线被抹掉了。他有一句很重的话：每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，即使以整个社会的福利之名，也不能推翻它。
那用什么代替？他请你做一个思想实验：
假设一群人要坐下来商量，给他们将来要一起生活的社会定一套基本规则。但是——他们被一层幕挡住了，谁也不知道自己在这个社会里会是谁： 不知道自己的家庭出身、贫富、种族、性别、天赋、健康状况，甚至不知道自己会信什么、喜欢什么样的生活。他们只知道一些关于人类社会的一般常识（有资源稀缺，有分歧，需要合作）。
他管这个位置叫原初状态，管那层幕叫无知之幕。
关键在于：在这层幕后面，“为自己打算”和“为所有人打算”变成了同一件事。 你不知道自己会是谁，所以你替每一个位置着想；而且你会格外留意最差的那个位置——因为那可能就是你。
打个比方。 就是那句老话：你切，我先挑。 只要切的人事先不知道自己会拿到哪一块，他自然会切得尽量均匀。反过来，几乎所有不公平的规矩，都有一个共同的特征：定规矩的人事先就知道自己会站在哪一边。 你不必假定他们坏；人在知道自己利益落点的时候，看东西的角度就是会偏，而且自己察觉不到。
别误会。 第一，他不是说现实中的人要“忘掉自己是谁”——那办不到。这是一个检验的办法：你想知道一条规矩公不公平，就把它放到幕后面去试一试。第二，他也不是说结果必须人人一样（下一件事会说清楚）。第三，无知之幕挡掉的只是那些在道德上不该影响规则的东西——你的出身、性别、天赋；它不挡关于世界的一般知识。
顺带说一句他为什么认为幕后的人会格外在意最差的那一格。理由不是“人都胆小”，而是一条很实在的算计：这是你只能选一次、而且再也没法重来的选择。 你为自己的一生、为你将要落进的那个位置押一次注，没有第二局。在一场不能重来的赌局里，先看最坏的那个结果，是理性的。
幕后面的人会同意什么？罗尔斯论证说，他们会选出两条原则，而且有先后次序。
第一条：每个人都有平等的基本自由。 良心自由，言论自由，人身自由，选举权，法律面前的平等。这些是每个人一份，不能拿来和别的东西交换——不能因为“经济发展需要”就让一部分人少一点。
第二条：社会和经济上的不平等可以存在，但必须同时满足两件事。
（甲）机会必须真正平等——不是纸面上人人可以报名，而是出身相似天赋相似的人，实际上有相似的机会。
（乙）也是最著名的一条：这些不平等必须让处境最差的那一群人过得比在任何别的安排下都好。 这叫差别原则。
请注意这一条的分量。它没有说“不许有差距”。它说：差距要挣它的正当性。 高薪可以有，如果高薪吸引来的人才、创造出的效率，最终让最底下那一层过得比没有这份高薪时更好——那这份差距就是正当的；如果不能，那它就没有理由。
他为什么这么主张？靠的是另一个极其关键的观察：没有人挣得他的起点。
你出生在哪个家庭，不是你挣的。你的天赋——聪明、健康、长得好看、嗓子好、手稳——也不是你挣的，那是基因和运气。甚至连“肯努力”这件事，在多大程度上是你挣的，也很可疑：一个人能不能吃苦、有没有毅力，和他小时候的家庭、营养、被对待的方式关系极大。
他的结论不是“所以努力没有意义”，而是：既然这些起点是运气，那么由它们带来的好处，不能被当成纯粹属于个人的战利品。 一个公道的社会，应该把大家的天赋当成一种共同的资源：有天赋的人当然可以发挥、可以得到回报，条件是这份发挥也让那些运气较差的人受益。
打个比方。 一支球队里有一个天才前锋。他的天赋是他自己练来的吗？一部分是；可他一米九的个子、他的爆发力、他生在一个能供他踢球的家庭，都不是。球队给他最高的工资，这没问题——只要这份工资换来的是整支球队更强，包括那些坐板凳的人也因此得到了更好的训练条件和奖金。 如果他拿走了一切，而板凳上的人连球鞋都要自己买，那这个安排就说不通。
别误会。 第一，差别原则不是平均主义，它明确允许不平等。第二，它也不是“劫富济贫”那么简单——它关心的是整套制度的基本结构（税制、教育、财产制度、政治权利），不是某一次具体的施舍。第三，它管的是最差的那一群人的处境，不是“每个人都得一样”。
老看法。 道德推理应该像几何：先立几条不证自明的公理，然后推出结论；结论再反直觉，也得认。
他怎么翻。 他说，实际上不是这样，也不该是这样。
我们手里有两样东西。一样是一些原则（比如“人人平等”“不能为了多数的利益牺牲个人”）。另一样是一批我们非常确定的具体判断：奴隶制是错的；因为种族而剥夺一个人的投票权是错的；随便折磨一个无辜的人是错的。这些具体判断不是从原则推出来的，我们就是很确定。
罗尔斯的办法是：让两边互相修。 如果一条原则推出了一个明显荒唐的结论，那就改原则；如果一个直觉经不起想清楚之后的审视（比如很多历史上的偏见），那就改直觉。来回调整，直到两边大体合得上。他管这个状态叫反思的平衡。
这不是和稀泥。它是一种很实在的方法论主张：在道德的事情上，没有一个不容置疑的起点；我们只能从手头这一堆（有些靠得住、有些可疑）的东西出发，互相校正。
打个比方。 校一台秤。你没有一个绝对标准，你有几个砝码和几件已知重量的东西。你拿它们互相对，发现不一致就找出哪一个最可疑，调整它，再来一遍。没有绝对起点，不等于校不准。
别误会。 这条方法论，和前面几章里几位说的是同一件事：第二十二章蒯因说没有一句话能单独出庭、一整张网一起接受检验；第二十一章伽达默尔说理解是你带着自己去碰、碰完两边都变。三条河的人，又一次说到了一起。
这是他后半生的主题，也是今天最用得上的一部分。
老看法。 一个社会要稳定，得有一套大家共享的价值观、一套共同的信仰或者一种共同的人生哲学。
他怎么翻。 他说，这在现代社会里做不到，而且不该做到。
他观察到一件事，并且给了它一个很克制的名字：合理的多元。意思是：在一个自由的社会里，人们在宗教、道德、什么算好生活这些根本问题上，会长期地、深刻地分歧；而这些分歧不是因为谁愚蠢或者自私。 讲道理的人，从不同的经历和信念出发，会得出不同的结论。这不是一种暂时的混乱，是自由本身的结果——要消灭这种分歧，只能靠压。
那怎么办？他的答案是重叠共识：我们不去追求一套所有人都认同的世界观，我们只追求一套大家能从各自不同的世界观出发、各自有理由支持的公共规则。
一个信教的人可以从他的信仰出发支持宗教自由（因为信仰必须出于自愿）；一个无神论者可以从另一条理由支持同一条规则。两个人的理由完全不同，可他们支持的是同一条规则。 这就够了。他说，一个社会的稳定如果建立在“大家想的都一样”上，那是很脆的；建立在“大家各有各的理由支持同一套规则”上，反而结实。
配套的还有一条要求，他叫公共理性：在讨论那些涉及所有人的基本问题时（法律、宪法、公共政策），你应该尽量用别人即使不接受你的信仰也能听懂、能评估的理由来说话。你自己心里的最终理由可以是宗教的、可以是某种人生哲学，但你拿到公共场合来讲的，得是大家都进得去的那种。
打个比方。 一个小区的业主，有信教的，有不信的，有做生意的，有退休教师，有租户。要定一套公共区域的规则。如果每个人都从自己的人生观出发要求别人服从，这事永远谈不成。能谈成的办法是：找那些大家从各自的理由出发都能接受的条款。 谈成的那套东西，不会是任何一个人心目中的理想方案，可它是一套大家都能过下去的方案。
别误会。 第一，这不是“各退一步、和稀泥”。他要求那套公共规则本身是有原则的（前面那两条原则），不是随便凑出来的最大公约数。第二，公共理性只管基本的公共问题，不是要求人们在饭桌上、在自己的社群里也这么说话。
场景一：切蛋糕的人最后拿。 这是这一章最实用的一条，而且可以直接执行。凡是定规矩的人同时也是受规矩影响的人——分奖金，排班，分房，定考核，分家产——用这个办法：让定规则的人，在规则定完之后，才知道自己落在哪一格。 比如：先定好几种排班方案的规则，再抽签决定谁在哪一组；先定好分配公式，再核算各人的数。这一招不需要任何人变得高尚，它只改变一件事——定规矩的时候，你的利益还没找到落点。
场景二：幕后测试。 遇到任何一条你不确定公不公平的规矩，做一次三十秒的测试：如果我不知道自己会是这里面的哪一个人，我还会同意它吗？ 公司的调薪规则，学校的分班办法，家里对两个孩子的安排，一项公共政策。这个测试不会给你精确答案，但它会很快暴露那些“只有站在某个位置上才觉得合理”的规矩。
场景三：盯住最差的那一格。 差别原则给了一个和常识不同的评价角度：评价一个方案，别只看平均数和总量，看它最底下那一格。 一个部门的平均绩效很好看，可最吃力的那几个人在什么状态？一项政策总体受益，可受损最重的是谁、他们有没有出路？这不是要你反对一切差距——是要你要求差距去挣它的正当性。 一句话：差距不必取消，但要说得出它换来了什么、换给了谁。
场景四：分清“我挣的”和“我碰上的”。 拿一张纸，把你现在拥有的东西分两栏：靠我自己努力挣来的，和碰巧落到我头上的（出生的家庭和城市，赶上的时代，健康，天分，遇到的那个愿意提携你的人）。老老实实写完，第二栏一般都比人们以为的长。这个练习的用处不是让你内疚，是两件事：对运气不如你的人少一点轻蔑；对那些减少运气影响的制度安排多一点耐心。
场景八：给做人事和分配的人。 定一套考核或分配办法的时候，除了“幕后测试”，再加一个动作：把这套办法拿给它最不利的那一类人看——最资浅的，最不会说话的，岗位最边缘的，请他们指出哪里对他们不利。这不是走形式，这是差别原则唯一能落地的做法：你没法坐在办公室里想象最差的那一格是什么感觉。
场景五：把最强的那个版本讲出来。 罗尔斯讲他不同意的哲学家，总先讲到最强。这一条可以直接用：和人争论之前，先用自己的话把对方的立场说一遍，说到对方点头说“对，我就是这个意思”，然后你才有资格反驳。 这是这一章、第二十一章、第二十六章三处共同的要求，也是今天公共讨论里最稀缺的一样东西。
场景六：用别人进得去的理由说话。 在一群立场不同的人里讨论公共的事——业主大会，家族会议，跨部门会议——把“因为我觉得这样对”“我们家一向如此”换成对方即使不接受你的前提也能评估的理由：这条方案的代价是多少，谁承担，出了问题怎么办。这不是压抑你真实的理由，是找一条大家都进得去的路。
场景七：合不拢也能一起过。 一家人对怎么教育孩子、怎么花钱、怎么过节有根本分歧，而且各有各的道理。罗尔斯的提醒是：别指望先把三观统一了再过日子——那件事永远不会发生，硬统一只能靠压。 能做的是找那一套“大家从各自的理由出发都能接受”的具体安排。它不会是任何人心目中的理想方案，可它是一套能过下去的方案。 而“能过下去”这四个字，被低估得太久了。
前面二十七章里，有好几位碰过“该怎样对待别人”这件事：列维纳斯（第二十章）说那张脸先于我的自由；阿伦特（第十八章）说那张既联结又区隔的桌子；波伏娃（第十六章）说选项是被造出来的；福柯（第二十五章）说这条线是被画出来的。这些都在诊断，罗尔斯是第一个正面给出一台仪器的人。
用土、路、形状这把尺量，他的位置很特别：他造了一个人工的“土”，用它来量真实的土。
无知之幕是一片人造的土：在这片土上，有些东西被故意拿掉了——出身、性别、天赋、财富。 然后他说：凡是在这片土上长得出来的规则，才算公道的规则。这是一种很聪明的做法，本书前面没见过：别的人都在分析已有的土是怎么塑造人的，他造了一片“如果那些塑造不在，会长出什么”的土，拿它当尺子。
第二样，他给本书那条脊梁添了一个重要的补充。全书讲的是“把本来就有的改判成长出来的”。罗尔斯改判的是应得：一个人的天赋、出身、乃至他肯吃苦这件事，都不是他挣来的，都是长出来的。而这一改判，比前面几次都更直接地指向了行动：既然是长出来的、是运气，那么制度就得管它；而且管它不算侵犯谁的“天然所有”。
第三样，“重叠共识”这个想法，本书要直接拿走，而且它比“无知之幕”更实用。第十八章讲阿伦特时说过：那张桌子既联结又区隔，太挤（大家必须一样）和太散（各过各的）都是死法。罗尔斯给出了这张桌子的具体做法：不要求大家的理由一样，只要求大家支持同一套规则。 这是一条在任何规模上都成立的规矩——一个家，一个团队，一个国家。
这是对他最经典、也最有力的批评，来自社群主义那一派（桑德尔、麦金太尔，下面第三十二章）。
他们说：你请我们想象一个“不知道自己是谁”的人。可是，一个不知道自己信什么、爱什么、属于哪个共同体、有什么牵挂的人，还剩下什么可以用来选择？ 一个人的判断力，恰恰是他那些具体的牵挂养出来的。你把这些全挡掉，剩下的那个东西不是“纯粹的人”，是一个空壳；而这个空壳其实并不中立——它长得很像一个现代西方社会里的、理性算计的个体。
这个批评很重。本书的接法是：把它从“人的图像”降级为“一道工序”。
无知之幕如果被理解成“人本来就是这样的”，那批评成立——第十六章、第十七章、第二十章都说过，一个人是被他的土造出来的，剥掉这些就什么也不剩。可如果把它理解成一道检验工序——像盲审、像双盲试验、像匿名评卷——那它非但不假，而且极其有用：我们并不认为评卷老师没有偏好，我们只是把姓名盖住。
这么一改，它的用法也就清楚了：无知之幕不是一幅关于人的画像，它是一件挡住利益落点的工具，用在定规则的那一刻。
这是本书要补的一处，前面几章的材料正好用上。
无知之幕挡住了“我是谁”，可它有两个东西没挡住，而这两个恰恰是前面几章反复讲的。
第一，它没有挡住“什么算好处”。 幕后面的人被假定会想要一批“基本善”：自由，机会，收入，自尊的社会基础。这份清单本身是有来历的——它长在一个特定的社会里。第十六章波伏娃说过，被长期放在某个位置上的人，连“想要什么”都被塑造过；第二十五章福柯说过，什么算“正常”“健康”“成功”是被造出来的。幕挡住了你是谁，没挡住那张清单是谁写的。
第二，它没有处理“谁在场”。 商量的那些人是谁？在他最初的设计里，是一群有大致对等的能力、能互惠合作的成年人。那么谁不在场？重度残障者，儿童，将来才出生的人，别的国家的人，动物。他后来自己也承认，这几处是他这套理论最需要补的地方。列维纳斯（第二十章）那张脸提的正是这一类：伦理最难的时刻，恰恰是面对那些没法和你对等谈判的人。
SDE 在这里的接法是：任何一次“公平的商量”，除了问“规则公不公平”，还要问两句：这份“什么算好处”的清单是谁开的？谁不在这张桌子上，他们的份由谁来提？ 第二十章给过一个可操作的做法——留一把空椅子，指定一个人替不在场的人说话。这一条正好补在这里。
他的工作几乎全部落在理想理论上：假定大家基本守规矩，社会条件不算太糟，然后问一套公道的基本结构该长什么样。他自己明说这是第一步，非理想的那一半（怎样从现在这个不公道的地方走到那儿）留给后来的人。
可后来的人指出：这一半才是最难的。 一个社会里既得利益的分布、历史遗留的伤害、谁有权定议程，这些不是“执行细节”，它们会决定任何理想方案最后变成什么样。第二十四章库恩说过一句在这里正好用得上的话：改判是有社会过程的，而且是有代价、有输家的。
用本书的话说：罗尔斯给了一个极好的“形状”（该长成什么样），可他很少讲“路”（怎么从这儿走到那儿）和真实的“土”（走这条路会撞上什么）。 这不是他的失误，是他的分工；但读他的人不能把第一步当成全程。
第一处：把无知之幕当成一道工序，不是一幅人的画像。它的正确用法是：在定规则的那一刻，把利益的落点盖住。 这一改，那个“空壳的人”的批评就落空了——我们从不指望匿名评卷能造出一个没有偏好的老师，我们只指望它盖住姓名。
第二处：定规则时追加两问——这份“什么算好处”的清单是谁开的；谁不在场，他的份谁来提。
第三处：理想的形状要配一条能走的路。一套没有路径的理想方案，会在第一次遇到既得利益时原地解体。 所以每一份方案都该配一段：第一步动哪里，谁会因此受损，这份损失怎么补。
最后说今天。罗尔斯的两条原则里，有一条在这个时代忽然变得极其扎手：机会的真正平等。 他要求的不是“人人都可以报名”，而是“出身相似天赋相似的人，实际上有相似的机会”。在一个越来越多的事情由数据和自动系统来分配的时代——谁能拿到贷款，谁的简历被看到，谁被推荐到哪个岗位，孩子被分到哪一层——机会的分配变成了一件看不见的事：没有人拒绝你，你只是没有出现在那张名单上。
这正是本书一路追下来的那个问题在制度层面上的形式。第三章问“是谁在安排世界向我显现的次序”，第二十五章问“这条线是谁画的”；这一章可以把它问得更硬：当机会由一套没人看得见的规则分配时，我们还能不能把它放到幕后面去检验？ 罗尔斯给了一个检验公平的办法，前提是规则能被摆到桌面上。今天最要紧的一件事，也许正是守住这个前提：规则要写得出来、看得见、能被放到幕后面去试。 一套谁也说不清自己是怎么运转的分配机制，连接受检验的资格都还没有。
| 他给了什么 | 他留下了什么 | |
|---|---|---|
| 土（在什么处境里） | 造了一片人工的土（无知之幕），用它来量真实的土 | 没挡住“什么算好处”那张清单是谁开的；不在场的人没进场 |
| 路（怎么一步步变的） | 反思的平衡：原则和直觉互相修 | 只做理想理论：从现在走到那儿的路留给了别人 |
| 形状（显露了什么） | 两条原则；差别原则：差距要挣它的正当性 | 幕后那个人被批评为一个空壳 |
| 回写（形状怎么落回土里） | 重叠共识：不求理由一样，只求支持同一套规则 | 一台仪器进了日常语言，用的人常常不知道来历 |
诺齐克从右边打：如果一样东西是你正当得来的，别人凭什么再分配？他主张一个尽可能小的国家。两本书至今被放在一起教。
桑德尔、麦金太尔（第三十二章）从另一边打：那个“不知道自己是谁”的人不存在；道德必须长在一个具体的传统和共同体里。
森和努斯鲍姆（第三十六章）从第三个方向打，而且打得最实在：别只看一个人分到了多少资源，看他实际上能做成什么。 同样一笔钱，对一个健全的人和一个坐轮椅的人，意味完全不同。这条线后来变成了联合国那套“人类发展”的底子。
女性主义者补上了他没写的一块：家庭内部的分工也是基本结构的一部分。 你不能一边讲机会平等，一边把家务和照顾默认为一方的事（第十六章）。
“谁不在场”这条线，通向今天关于动物、关于后代、关于气候的讨论。
而在中文世界，八十年代末以后《正义论》被译介进来，“无知之幕”成了课堂和公共讨论里最常被引用的思想实验之一。
下一章，我们回到一个完全不同的题目。有一位比罗尔斯小近二十岁的年轻人，在还是学生的时候就做出了逻辑学上的重要工作；1970 年，他在普林斯顿做了三场不用讲稿的演讲，把二十世纪关于“名字和意思”的主流看法整个掀翻了。他要说的是：“水是 H₂O”这件事，既是靠实验发现的，又是必然的。
原初状态 一个设想出来的商量位置：一群人要给他们将来共同生活的社会定基本规则。
无知之幕 挡住每个人“我会是谁”的那层幕：不知道出身、贫富、性别、天赋、信什么。它是一道检验工序，不是一幅人的画像。
作为公平的正义 他给自己那套东西起的名字：正义的内容，由一个公平的商量程序定出来。
基本自由优先 第一条原则：平等的基本自由，不能拿来和经济利益交换。
机会的真正平等 不是纸面上人人可报名，是出身和天赋相似的人实际上有相似的机会。
差别原则 不平等可以存在，条件是它让处境最差的那一群人过得比任何别的安排下都好。差距要挣它的正当性。
没有人挣得他的起点 出身、天赋、乃至肯吃苦的性情，很大程度上是运气。所以由它们带来的好处不能算纯粹的个人战利品。
基本善 幕后的人会想要的那些东西：自由、机会、收入、自尊的社会基础。本书提醒：这张清单也是有来历的。
反思的平衡 让原则和具体的道德直觉互相修，直到大体合得上。没有绝对起点，不等于校不准。
合理的多元 自由社会里，人们在根本问题上的深刻分歧是长期的，而且不是因为谁不讲理。
重叠共识 不求大家的理由一样，只求大家从各自不同的理由出发，支持同一套公共规则。
公共理性 讨论公共的基本问题时，用别人即使不接受你的信仰也能听懂、能评估的理由说话。