第三章　从不确定到新发生

未来不仅缺少答案，有时连问题也尚在发生。

一　盒子里的球，与还没有名字的游戏

桌上有一个不透明的盒子，里面放着红球和白球。我们不知道下一次会摸到哪一种，但已经知道球的种类、取球的规则以及什么算一次结果。即使暂时不知道红白球各有多少，也可以通过检查和试验逐渐改进判断。这种不确定性发生在一个已经划定的可能范围之内。问题已经给好，等待我们的主要是答案。

现在换一个场景。一群孩子在空地上发明游戏。开始时，他们只是把几块石头排成一圈，后来有人提出跳过石头，有人把声音加入规则，还有人发现坐轮椅的同伴无法按原来的方式参与，于是大家又改变了场地和计分办法。等游戏真正形成时，参与者不只知道了谁赢谁输，还改变了什么叫参与、什么叫公平、什么叫玩得好。这里不是从一个预先装满答案的盒子里抽取结果，而是在活动中组织出了新的问题与可能性。

两个例子都是本书构造的思想场景，并不承担实验统计的功能。它们帮助我们分辨两种不同的认识任务：在已经规定的范围内估计结果，与在范围仍然变化时参与形成判断标准。现实中的许多事情同时包含这两个层次。建造一间教室需要计算已经明确的尺寸与材料，也需要思考尚未形成的学习关系。前者不能替代后者，后者也不能取消前者。

宗教信仰发生学之所以需要这一区分，是因为“未来不确定”太容易成为一个含混的总口袋。人不知道明天会不会下雨，不知道自己是否被理解，不知道一项事业究竟值得怎样继续，这些并不是同一个问题。假如把它们一概归为无知，再一概用信仰填补，就无法解释不同信仰为什么具有不同内容，也无法说明何处应该增加证据，何处需要协商目的。

本章提出的更细判断是：面对未来，可能有尚未知道的答案，也可能有尚未稳定的问题；可能缺少关于条件的信息，也可能是条件正被行动改变；可能需要相信某项判断，也可能只需要保留探索的空间。信仰发生在这些差别之中，而不是在一个没有内部结构的“未知”之中。

二　随机、混沌与突变，不是同一个词

我们在日常语言里常把混乱、随机和不可预测混着说。但在严格讨论中，确定性系统也可能出现对初始条件敏感的行为。洛伦兹在1963年的论文中研究了一组确定性微分方程，说明某些有界非周期解对初始条件的细小变化具有不稳定性。^[30]这里的重要启示只是：确定的方程与有限的长期预测能力可以并存。它并不直接证明世界没有规律，更不证明任何宗教解释因此成立。

随机性说的是另一类问题。在某个概率模型中，结果以概率方式表述；我们还需要问，这种概率来自信息不足、建模安排，还是我们对过程本性的主张。不同研究领域对此采用的解释未必相同。本书没有理由仅凭日常未来难以预测，就宣布所有现实过程在本体上随机。把认识上的限度直接升级成存在的性质，是需要额外论证的跨越。

突变则强调变化的形态。某个过程可以长期积累，到了某个条件附近显露出显著转折；也可以因为外部事件迅速改变关系。突变不自动意味着没有前因。一个组织在许多小分歧之后突然解散，在参与者看来可能非常突然，但研究者仍然可以追踪资源、规则与信任怎样逐步变化。显露的突然与生成的无历史，不应被画成等号。

本书使用“SDE洪流”时，把它理解为一种发生学视野：现实中的显露、差异序列与特征纠缠并非永远保持同一配置。它不是用一个气势宏大的词，替代各领域已经建立的概率模型、动力模型和因果研究。每次引用随机、混沌或突变，都应当说明自己是在使用数学概念、经验描述，还是类比性的语言。

这种区分不会让哲学失去力量。相反，它使哲学能够找到真正需要介入的位置。当一个预测失败时，我们可以问：测量是否不足，模型是否不合适，环境是否改变，参与者是否因预测而改变行为，目标是否已经不再相同？只有把这些问题拆开，才知道需要补充数据、重建关系，还是重新讨论方向。含混地宣布“世界本来混沌”，往往比承认某个具体错误更容易，却也更少帮助。

三　“介生”指向怎样的中间地带

在SDE的语汇中，“介生”用于强调一种正在形成的状态：关系还没有彻底固化，差异也没有完全散失，新的组织正在出现。^[1]本书把它作为理解发生过程的理论概念，而不把它直接等同于所有物理系统中的相变，也不把“处在中间”当作创造必然出现的充分条件。一个概念有启发力，与它已经拥有跨领域定律的地位，是两回事。

我们可以通过一场排练理解这种状态。演员还没有完全固定台词的节奏，导演也没有把所有动作规定到最细。一次停顿引出另一位演员不同的回应，随后整段戏的重心发生变化。排练并非毫无秩序：角色、剧本、场地和时间提供了约束；排练也不是照着唯一成品机械复现：参与者仍然能够改变相互关系。某个新形式就在约束与差异的相互作用中逐渐清楚。

这并不说明越没有规则越容易创造。倘若演员彼此听不见，排练时间随时被打断，谁也不知道当前在尝试什么，差异可能只会互相消耗。也不说明规则越精密越能带来新形式；假如每次尝试在出现之前就被判为偏离，排练只能证明预先规定的答案。介生的问题不在于简单取两端的平均值，而在于哪些约束能托住尝试，哪些开放能带来可组织的差异。

把这一思路带入信仰，便能看见一种此前容易被忽略的形成阶段。一个人可能已经不再完全认同旧解释，却还没有形成新解释；他仍然保留某些实践，却重新理解这些实践的意义；他不再把希望放在原来的结果上，却没有因此失去一切希望。此时用“相信”或“不相信”两个标签立即归类，可能把正在发生的结构压平。

研究信仰的介生阶段，需要记录人怎样重新讲述经历，怎样调整行动，怎样处理关系中的分歧。重要的并非尽快替他找到一个新标签，而是观察新的理论、存在猜想与理想模拟是否正在相互配合。某些变化最终形成稳定信仰，某些变化形成非宗教的生活承诺，还有些变化长期保持开放。这些都是需要理解的结果，不能只把走向宗教的那一条称为完成。

四　新事件与新可能，不应混为一谈

每一朵今天开放的花，都是此前没有以完全相同方式出现过的一朵花。但若据此说每次开花都推翻了既有知识，“新”就会变成一个过于容易得到的称号。事件在时间上的首次出现，与结构、功能或价值上的新颖，需要分别说明。发生学不能靠宣布没有两次事件绝对相同，就自动获得解释一切创新的资格。

一种较弱的新，是既有规则下新的实例。另一种新，是原来分离的因素形成了具有新作用的关系。再进一步，行动可能改变用来识别事物的类别：某个原来只被当作工具的东西进入共同创作，某种原来被排除的表达方式成为学习成果，某段原来只能以竞争理解的关系转成合作。此时，不只事件变了，判断事件的语言也在变化。

以本书持续使用的课堂场景为例。教师最初把“会回答”当作理解的标志，后来发现有位学生能够画出问题结构，却不擅长即时口头表达。若教师仅增加一种评分渠道，变化可能主要发生在方法层面；若她由此重新理解思想显露的多种形态，评价对象本身便扩大了。这里所谓新发生，指向的是关系与标准的实际重组，而不是给普通改动换一个庄严名称。

对于“可能性是否在本体上全都预先存在”，本书没有一个可以由课堂案例直接证明的答案。我们可以较有把握地讨论：对于具体参与者，哪些可能性原先不可表达、不可实行或不可识别，后来通过实践获得了现实条件。由这种经验层面的可能性生成，再上升到关于存在整体开放性的主张，需要承认自己正在提出哲学猜想。

这样的分层恰好符合“存在的确定性猜想”的原始表述。SDE可以把存在的生成性作为根本猜想，却不必假装已经用几个例子穷尽证明。它的理论价值，要在是否提出更好的问题、是否区分不同机制、是否经得起反例中逐步显露。发生学对自身也应采取发生的态度，而不是一开始就把自己的结论安置在所有发生之上。

五　人的判断会进入他所判断的未来

一块石头通常不会因为听说有人预测它的位置，就重新决定往哪里滚。但人在接到某种预测后，可能改变自己的行为。教师把一个学生理解为“没有能力”，可能减少等待和解释；合作者把对方理解为“不值得信任”，可能不再提供必要信息。预测于是成为当前关系的一部分，影响原本试图描述的结果。

这里不需要推出“所有事实都是人想出来的”。我们只需承认，在某些包含理解与行动的系统中，表述本身也是条件。某种关于未来的相信，能够通过选择、投入与交往产生后果；同样的相信也可能遭遇资源限制、他人的不同回应以及不可预期的阻力。信念参与因果，不等于信念独占因果。

这使理想模拟具有双重身份。它一方面是关于未来的构想，另一方面又是当前行动的材料。一幅共同生活的图景，可以让人重新安排工作与关系；在安排过程中，图景中的某些部分变得可行，另一些部分暴露了代价。现实不是被动等待图景复制的底板，图景也不是毫无现实作用的装饰。两者在相互改变中形成下一轮可能。

由此可以提出本书的一个机制性命题：当理念中的图景改变参与者的D，并通过行动改写E时，它便可能参与新S的形成。这个命题需要在具体情境中说明D、E、S的可观察内容，不能只用三个字母给任何故事套上循环。对于那位教师，D可以包括提问与回应的序列，E包括表达渠道与同伴关系，S包括学生新显露的解释能力。每一项都要有实际记录。

宗教信仰的现实作用，也可以沿这条路线研究。一种信仰如何改变人对失落的解释，怎样影响帮助他人的行动，怎样组织长期练习与共同生活，都可以成为研究对象。但这些后果并不自动裁决信仰中所有超越性主张。现实生成机制与终极对象的存在地位，是能够相互关联、却不能相互冒充的两个问题。

六　不确定性也可以被共同承担

当我们把信仰理解为人在不确定性中的依靠时，容易把镜头只对准一个孤独的内心：一个人感到害怕，于是创造一个能够使自己安心的解释。这样的场景当然可以被设想，但它不是唯一形式。人也可能不是先在心中取得充分确信才行动，而是在共同承担中逐渐形成确信。

设想几位朋友决定照料一片荒废的小院。他们没有人能够保证一年后这里会变成什么样，也没有人拥有关于生命整体的统一理论。他们先约定每周来一次，记录植物变化，讨论遇到的问题，并允许某个人在忙碌时退出。这种有限合作减少了独自承担的压力，让原先难以启动的行动变得可能。产生依靠的，不只是某个终极解释，还有可以实际使用的关系。

这一例子对广义宗教定义构成重要限制。面对未知，人可以通过分担风险、改善条件、设计试验与形成信任来行动，并不必然把某个理念提升为终极地位。信仰发生学必须说明，为什么有些情境走向终极化，有些情境保持有限合作。否则，它只是把所有能够提供支持的事情都改名叫信仰，失去了区分能力。

同时，共同承担也可能成为宗教性结构的载体。某种持续实践被解释为与存在整体的秩序相联系，参与者在其中获得贯穿生命的方向，理论、根本猜想和理想图景逐渐整合。这里发生了地位变化：小院不再只是一个合作项目，而可能被纳入某种关于人与世界关系的终极理解。研究者要记录的是这个整合怎样发生，而不是先替参与者完成它。

在这一意义上，不确定性既可能推动终极依靠，也可能推动更好的制度安排、更清楚的边界或更细致的知识。不同路径之间没有一个由“未知”直接决定的唯一答案。未来的开放，不只是宗教信仰可以发生的条件，也是各种不同生活方式可以发生的条件。

七　未来不是一张等待揭开的标准答案

到了这里，我们可以重新理解本书反复使用的“尚未发生”。它不是对所有预测的否定，也不是对一切神秘解释的邀请。它要求我们注意：实际生活中的结果、条件、关系与目的，未必都能被当前的一张表格完整列出。一个模型可以在自己的边界内可靠，但边界的形成与改变仍然值得研究。

人因此需要两种相互配合的能力。一种能力尽可能准确地理解已经形成的规律与条件，减少可以避免的错误；另一种能力识别现有分类和目的尚未覆盖的关系，容纳新的表达，并在必要时改变自己。只有第一种能力，可能把未来当作过去的延长；只有第二种能力，则可能把每次不守约都说成创造，把一切准备都看成束缚。

宗教信仰在这两种能力之间也可能采取不同姿态。它可以提供稳定的方向，使人不因暂时没有结果便立即放弃；也可以把某一幅理想图景当作未来唯一合法的形态，使新出现的差异都被解释成偏离。前者与后者不能仅凭信念有多坚定来区别，而要看它是否允许现实中的人和关系反过来修正图景。

本章的结论不是“未来不可知，所以必须信教”，而是一个更能展开研究的判断：生活涉及多种不同的不确定性，其中某些不确定性来自关系和目的仍在形成；人需要在知识、实践、承诺与共同承担之间组织自己的行动。广义宗教信仰，是这种组织可能取得的一种终极化形态，而不是所有未知唯一的归宿。

下一章将把问题再向前推一步。即使我们能够很好地预测某种结果，仍然需要问：为什么要追求这个结果？未来的难题不只在于我们不知道会发生什么，还在于我们必须不断判断什么值得发生。信仰的深处，因而不只是知识的缺口，更是目的的发生。

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